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Categoria: Acervo Introdução O Significado de Salvação Qualquer um que tenha estudado o Antigo Testamento hebraico sabe quão rico é o seu vocabulário. Os escritores sagrados empregam várias palavras que fazem referência ao conceito geral de “livramento” ou “salvação”, seja no sentido natural, jurídico ou espiritual. O enfoque recai em dois verbos: natsal e yasha’. O primeiro ocorre 212 vezes, mais freqüentemente com o significado de “livrar” ou “libertar”. Deus revelou a Moisés ter descido para “livrar” Israel das mãos dos egípcios (Êx 3.8). Senaqueribe escreveu ao rei em Jerusalém: “O Deus de Ezequias não livrará o seu povo das minhas mãos” (2 Cr 32.17). Freqüentemente, o salmista implorava o salvamento divino (Sl 22.21; 35.17; 69.14; 71.2; 140.1). O emprego do verbo indica haver em vista uma “salvação” física, pessoal ou nacional. O termo assume ainda conotação espiritual: a salvação mediante o perdão dos pecados. Davi apela a Deus para salvá-lo de todas as suas transgressões (Sl 39.8). Em Salmos 51.14, é provável que Davi tenha em mente a restauração e salvação espirituais pessoais, quando ora: “Livra-me dos crimes de sangue, ó Deus, Deus da minha salvação, e a minha língua louvará altamente a tua justiça”. Embora o Salmo 79 seja uma lamentação por causa da invasão de Israel e da profanação do Templo pelos inimigos, o salmista reconhece que um livramento só seria possível com o perdão dos seus pecados (v. 9). A raiz yasha’ ocorre 354 vezes, sendo a maior concentração nos Salmos (136 vezes) e nos livros proféticos (cem vezes). Significa “salvar”, “livrar”, “conceder vitória” ou “ajudar”. Ocasionalmente, a palavra ocorre sem matizes teológicas, por exemplo, quando Moisés defende as filhas de Reuel e as livra da ação opressiva dos pastores (Êx 2.17). Mais freqüentemente, porém, tem Deus como o sujeito e o povo de Deus como o objeto. Ele livrou os seus de todos os tipos de aflição, inclusive de inimigos nacionais e pessoais (Êx 14.30; Dt 20.4; Jz 3.9; Jr 17.14-18) e de calamidades (2 Cr 20.9). Por isso, Yahweh é “Salvador” (Is 43.11,12), “meu Salvador” (Sl 18.14) e “minha salvação” (2 Sm 22.3; Sl 27.1). Deus, mais freqüentemente, escolhia representantes para trazer a salvação. No entanto, “arte do próprio Deus”. Em Ezequiel, o termo assume qualidades morais. Deus promete: “E nos livrarei de todas as vossas imundícias” (36.29); “E os livrarei de todos os lugares de sua residência em que pecaram e os purificarei” (37.23). Lendo o Antigo Testamento e considerando séria e literalmente a sua mensagem, facilmente concluíremos que a salvação é um dos temas dominantes, e Deus, o protagonista. O tema da salvação já aparece em Gênesis 3.15, na promessa de que o Descendente – ou “semente” – da mulher esmagará a cabeça da serpente. “Este é o protoevangelium, o primeiro vislumbre da salvação que virá através daquEle que restaurará o homem à vida“. Javé salvava o seu povo através de juízes (Jz 2.16,18) e outros líderes, como Samuel (1 Sm 7.8) e Davi (1 Sm 19.5). Javé livrou até mesmo a Síria, inimiga de Israel, por meio de Naamã (2 Rs 5.1). Não há salvador à parte do Senhor (Is 43.11; 45.21; Os 13.4). O texto clássico do emprego teológico de yasha’, entre os narrativos, é Êxodo 14, onde Javé “salvou Israel da mão dos egípcios” (v. 30). O evento veio a ser o protótipo do que o Senhor faria no futuro para salvar o seu povo. Tudo indicando o tempo em que Deus traria a salvação, mediante o Servo sofredor – a todos, não somente a Israel. Em Isaías 49.6, Ele diz ao Servo: “Também te dei para luz dos gentios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra“. Os “atos salvíficos no Antigo Testamento vão preparando o palco para o derradeiro ato salvífico, que incluirá todas as pessoas sob suas bênçãos“. No que diz respeito ao conceito de “salvar”, “livrar” ou “libertar”, a evidente riqueza lexical do Antigo Testamento não ocorre no Novo. Este emprega primariamente a palavra sõzõ, que significa “salvar”, “preservar”, ou “tirar do perigo”, e suas formas derivadas. Na Septuaginta, sõzõ traduz yasha’ em sessenta por cento das ocorrências, e sõtêria é empregada principalmente para os derivados de yasha’. O termo hebraico sustenta o nome que o anjo anunciou a José: “… e lhe porás o nome de JESUS, porque ele salvará o seu povo dos seus pecados” (Mt 1.21). “O exegeta e filósofo judeu da Alexandria, Filo, atesta que o significado do nome era muitíssimo bem conhecido, ao interpretar assim o nome de Josué: ‘lêsous sõtêria kyriou’ – Jesus significa salvação mediante o Senhor“. Por isso, a palavra empregada no Novo Testamento para a obra salvífica de Cristo reflete idéias veterotestamentárias. Sõzõ pode referir-se a salvar a pessoa da morte (Mt 8.25; At 27.20,31), da enfermidade física (Mt 9.22; Mc 10.52; Lc 17.19; Tg 5.15), da possessão demoníaca (Lc 8.36) ou da morte que já sobreveio (Lc 8.50). Mas, na grande maioria das ocorrências, refere-se à salvação espiritual que Deus providenciou por meio de Cristo (1 Co 1.21; 1 Tm 1.15) e que as pessoas experimentam pela fé (Ef 2.8). Embora o título “salvador” (gr. sõtêr) fosse atribuído pelos gregos aos seus deuses, líderes políticos e outros que trouxessem honra ou benefícios ao seu povo, na literatura cristã era aplicado somente a Deus (1 Tm 1.1) e a Cristo (At 13.23; Fp 3.20). O substantivo “salvação” (gr. sõtêria) aparece 45 vezes e se refere quase exclusivamente à salvação espiritual, que é a possessão presente e futura de todos os crentes verdadeiros. Todavia, embora as palavras gregas traduzidas por “salvar” e “salvação” não sejam muito freqüentes, o próprio Jesus proclama o tema do Novo Testamento quando diz: “O Filho do Homem veio buscar e salvar [sõsai] o que se havia perdido” (Lc 19.10). As Naturezas de Deus e da Humanidade A Bíblia deixa claro que todas as pessoas precisam de um Salvador e que elas não podem salvar a si mesmas. Desde a tentativa feita pelo primeiro casal de cobrir-se e de esconder-se de Deus (Gn 3) e a primeira rebeldia que culminou com um assassinato (Gn 4) até a última tentativa rebelde de desfazer os propósitos de Deus (Ap 20), a Bíblia é uma longa cantilena de atitudes degradadas e pecados deliberados da raça humana. O pensamento do iluminismo moderno, que mais comumente reflete idéias pelagianas, tem-se comprometido com a bondade essencial da humanidade. A despeito de tudo que tinha visto e experimentado, Anne Frank chega à conclusão, no seu diário: “Continuo crendo que as pessoas realmente têm bom coração“. Boa parte do pensamento moderno parece acreditar que necessitamos de educação, e não de salvação; de um campus, e não de uma cruz; de um planejador social, e não da propiciação de um Salvador. Todos esses pensamentos otimistas colocam-se em contradição direta contra o ensino das Escrituras. Na coluna de nuvem e de fogo, nos trovões e nas trevas do Sinal e no estabelecimento do sistema sacrificial, com todos os seus preceitos e proibições, Deus procurava mostrar ao povo o abismo existente entre Ele e as pessoas, que somente Eterno poderia ligar. Talvez achemos cansativo ler os pormenores sobre quem, quando, como e o que Deus exigia e aceitava. Que significado têm para nós, que vivemos sob a nova aliança? Possivelmente, que Deus diz a todos nós: “Se você quer se aproximar de mim, seja segundo as minhas condições. Você não tem o direito de inventar o seu próprio caminho“. Nabade e Abiú aprenderam isso de modo fulminante (Lv 10.1,2; Nm 3.4), e todo o Israel com eles. Seria a experiência de Ananias e Safira (At 5.1-11) um exemplo paralelo? Deus não permitirá a ninguém brincar com o que é exigido por sua santidade. A Santidade e o Amor de Deus Ao considerarmos as características de Deus, é importante evitar a tendência de tratar seus atributos de modo a neutralizar a unidade de sua natureza. Quando a Bíblia diz: “Deus é amor”, emprega o substantivo para descrevê-lo, não o adjetivo “amoroso”, que seria uma caracterízação mais fraca. Embora a Bíblia realmente fale em retidão, santidade, justiça e bondade de Deus, não menciona que Deus é retidão ou bondade. Tal fato tem levado alguns a afirmar: “Na realidade de Deus, o amor é mais fundamental que a justiça ou o poder, e é anterior a eles“. E: “Se o poder, o controle e a soberania são as qualidades divinas preeminentes, segundo o calvinismo, então o amor, a sensibilidade e a receptividade, bem com a fidedignidade e a autoridade, são as qualidades essenciais de Deus, para os arminianos“. Todavia, nenhuma investigação da natureza de Deus deve considerar um atributo sobressaindo, reprimindo ou compensando a outro. Todos os termos empregados na Bíblia para descrever o caráter de Deus estão em pé na igualdade, como qualidades essenciais de sua natureza. NEle, portanto, a santidade e o amor, a retidão e a bondade não se colocam em oposição entre si. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento revelam-no como um Deus de santidade total (Lv 11.45; 19.2; Js 24.19; Is 6.3; Lc 1.49) e justiça reta (Sl 119.142; Os 2.19; Jo 17.25; Ap 16.5). Ele não poderá tolerar nem desculpar a impiedade ou a iniqüidade (Hc 1.13). Constatamos esse fato quando Ele julga Adão e Eva; quando destrói a raça humana no dilúvio; quando ordena a Israel que extermine os cananeus, cuja iniqüidade já havia atingido uma “medida cheia” (Gn 15.16); quando julga seu próprio povo escolhido. Também no julgamento (final) de todos quantos rejeitaram seu Filho; e, mais importante de tudo, na cruz. As Escrituras, porém, demonstram que, durante algum tempo, Deus esteve disposto a não levar em conta a ignorância da humanidade no tocante a idolatria, pesar de agora ordenar a todas as pessoas, em todos os lugares, que se arrependam (At 17.29,30). Nas gerações passadas, Deus “deixou andar todos os povos em seus próprios caminhos” (At 14.16), embora hoje deseje que se convertam “dessas vaidades” (14.15). Paulo diz que, na cruz, Deus procurou demonstrar sua justiça “pela remissão dos pecados dantes cometidos, sob a paciência de Deus” (Rm 3.25). Deus suportou durante quatrocentos anos a iniqüidade gritante dos amorreus (Gn 15.13), embora finalmente o seu julgamento tenha caído sobre eles com irresistível força. O Senhor não justifica o ímpio (Ex 23.7) “nem aceita recompensas [propinas]” (Dt 10.17). “Com justiça julgará o mundo e o povo, com eqüidade” (Sl 98.9). “O que justifica o ímpio e o que condena o justo abomináveis são para o Senhor, tanto um como o outro” (Pv 17.5). Aquele que põe à prova a paciência de Deus “entesoura ira para si no dia da ira e da manifestação do juízo de Deus” (Rm 2.5). Tentativas de enfraquecer o significado das palavras que descrevem Deus e suas ações, talvez por considerá-las expressões exageradas do desagrado de Deus à desobediência, levam à tolice semântica. Se, pois, rejeitarmos o seu sentido integral, que diríamos dos termos que descrevem seu amor e sua graça? Enfraquecer um grupo de palavras é enfraquecer a outro. A cruz, e tudo quanto ela subentende, só fará sentido diante de um Deus reto e justo, que exige julgamento. De outra forma, a agonia de Cristo no Getsêmani e sua morte excruciante teriam sido mero teatro de Páscoa. Além disso, o Deus amoroso seria transformado em nulidade. Se Ele não está realmente irado com o pecado nem exigindo sua condenação, a cruz seria o menos amoroso dos atos. A Bondade, Graça e Misericórdia de Deus A bondade de Deus, que levou a adiar seu julgamento e salvar a humanidade, é expressa por várias idéias-chaves (embora não apareçam tão freqüentemente indicando características afetivas de Deus). A Bíblia afirma com clareza sua paciência, loganimidade e tolerância, sendo que os escritores do Antigo Testamento expressam esse conceito mais freqüentemente com a expressão “tardio em irar-se”. No Novo Testamento, a palavra primária (neste assunto) segue o modelo hebraico. Em 2a Pedro lemos que o Senhor “é longânimo [gr. makrothumei] para convosco, não querendo que alguns se percam” (3.9). Pedro diz também: “Tende por salvação a longanimidade [gr. makrothumia] de nosso Senhor” (2Pe 3.15). Em Romanos 2.4, Paulo emprega anochê (que significa “moderação”, “tolerância”, “paciência”) ao advertir os que julgavam ao próximo – pois faziam as mesmas coisas – a não desprezar “as riquezas da sua benignidade, e paciência, e longanimidade“. Em alguns aspectos, a paciência de Deus reflete mais uma razão reativa que pró-ativa ao fornecer a salvação por meio de Cristo. Mas, não fosse a sua tolerância, quem poderia ser salvo? A Bíblia revela a natureza salvífica de Deus ao descrever a sua misericórdia, que é mais uma ação que uma qualidade. A paciência não requer ação, a misericórdia, sim. Mas não existe aqui nenhum tipo de dicotomia. A Idéia essencial de misericórdia requer uma condição: quem a recebe não tem méritos para exigí-la. Havendo méritos, deixa de ser misericórdia. A condição superior de quem concede a misericórdia, porém, não conduz ao protecionismo. Pelo contrário, Deus humilhou-se a si mesmo e se tornou um de nós – a expressão ulterior da misericórdia. No Antigo Testamento, cinco importantes grupos de palavras referem-se à misericórdia, compaixão e bondade de Deus. Ao refletir sobre o que Deus havia feito no passado em favor do povo da aliança, Isaías diz: “Pelo seu amor [heb. ‘ahavah] e pela sua compaixão [heb. chemlah], ele os remiu” (63.9). Davi compara a compaixão [heb. rachem] do Senhor à compaixão de um pai (Sl 103.13). Salmos 116.5 diz: “O nosso Deus tem misericórdia” [heb. rachem]. O Novo Testamento emprega primariamente eleos e suas formas derivadas, que se encontram principalmente nos escritos de Paulo (26 vezes) e em Lucas e Atos (20 vezes). Nos evangelhos sinóticos, o verbo [gr. eleeõ] aparece principalmente nos pedidos de misericórdia dirigidos a Jesus, “filho de Davi” (Mt 9.27; Mc 10.47), ao passo que nas Epístolas a palavra refere-se principalmente a Deus, demonstrando misericórdia ou deixando de demonstrá-la (Mt 23.23; Tg 3.17) quanto divina (Rm 15.9; Hb 4.16; 1Pe 1.3). Quatro passagens do Novo Testamento que colocam juntas a misericórdia e a salvação exigem atenção especial. Em Lucas 1, o grandioso capítulo que introduz a redenção divina final, a palavra “misericórdia” ocorre cinco vezes (vv. 50,54,58,72,78). Maria, no seu cântico (Magnificat), regozija-se em Deus porque Ele “atentou na humildade de sua serva” (v.48), mas ela inclui na misericórdia divina “os que o temem” (v.50) e “seu servo Israel” (v.54). A inspirada profecia de Zacarias revela de modo especial a conexão entre a misericórdia e a salvação. Na primeira estrofe, enfatiza uma salvação vindoura semelhante a Êxodo, “para manifestar misericórdia a nossos pais” (v.72). Na segunda estrofe, porém, canta o “conhecimento da salvação, na remissão dos seus pecados, pelas entranhas da misericórdia do nosos Deus” (vv.77,78). Na segunda passagem, Romanos 11.28-32, Paulo, concluindo a explicação do lugar de Israel no plano de Deus, refere-se à misericórdia divina outorgada aos gentios, antes desobedientes, a fim de que os israelitas, agora desobedientes, receberem misericórdia. Paulo diz que Deus encerrou a humanidade globalmente na desobediência a fim de que todos vissem que a salvação depende da misericórdia, e não de identidade nacional. Na terceira passagem, Efésio 2.4,5, Paulo revela a operação do amor, misericórdia e graça de Deus na nossa salvação. O sentido literal é o que temos em nossa Bíblia [ARC]: “Mas Deus, que é riquíssimo em misericórdia, pelo seu muito amor com que nos amou… nos vivificou juntamente com Cristo“. A riqueza de sua misericórdia levou-o a salvar. Na quarta passagem, Tito 3.4,5, Paulo liga a misericórdia a duas outras palavras de ternura. Deus manifestou sua benignidade e sua caridade quando nos salvou, “não pelas obras de justiça que houvéssemos feito, mas, segundo a sua misericórdia“. A parábola do credor incompassivo, em Mateus 18.23-34, ilustra o ensino neotestamentário da misericórdia de Deus. Embora o primeiro servo devesse uma soma impossível de restituir, o rei não buscava, sem misericórdia, extraí-la dele. Pelo contrário, perdoou-lhe graciosamente. Em Cristo, Deus tem feito o mesmo em nosso favor. Outra maneira de Deus demonstrar sua bondade é na graça salvífica. As palavras mais freqüentemente usadas no Antigo Testamento para transmitir a idéia de graça são chanan (“demonstrar favor” ou “ser gracioso”) e suas formas derivadas (especialmente chên) e chesedh (“bondade fiel” ou “amor infalível”). A primeira refere-se usualmente ao favor de livrar o seu povo dos inimigos (2Rs 13.23; Sl 6.2,7) ou aos rogos pelo perdão de pecados (Sl 41.4; 51.1). Isaías revela que o Senhor anseia por ser gracioso com o seu povo (Is 30.18). Mas a salvação pessoal não é o assunto de nenhum desses textos. O substantivo chên aparece principalmente na frase “achar favor aos olhos de alguém” (dos homens: Gn 30.27; 1Sm 20.29; de Deus: Êx 34.9; 2Sm 15.25). Chesedh contém sempre um elemento de lealdade às alianças e promessas, expresso espontaneamente em atos de misericórdia e amor. No Antigo Testamento, a ênfase recai sobre o favor demonstrado ao povo da aliança, embora as demais nações também estejam incluídas. No Novo Testamento, a “graça”, como o dom imerecido mediante o qual as pessoas são salvas, aparece primariamente nos escritos de Paulo. É um “conceito central que expressa mais claramente seu modo de entender o evento da salvação… demonstrando livre graça imerecida. O elemento da liberdade… é essencial“. Paulo enfatiza a ação de Deus, e não a sua natureza. “Ele não fala do Deus gracioso; fala da graça concretizada na cruz de Cristo“. Em Efésios 1.7, Paulo afirma: “Em quem temos a redenção pelo seu sangue, a remissão das ofensas, segundo as riquezas da sua graça“, pois “pela graça sois salvos” (Ef 2.5,8). O Amor de Deus O Senhor não tomou prazer [heb. chashaq] em vós, nem vos escolheu, porque a vossa multidão era mais do que a de todos os outros povos… mas porque o Senhor vos amava [hb. ‘ahev]; e, para guardar o juramento que jurara a vossos pais… vos resgatou da casa da servidão… Será, pois, que, se, ouvindo estes juízos, os guardardes e fizerdes, o Senhor, teu Deus, te guardará o concerto e a beneficência [heb. chesedh] que jurou a teus pais; e amar-te-á [heb. ‘ahev] e abençoar-te-á (vv. 1,8,12,13). Num capítulo a respeito da redenção segundo a aliança, diz o Senhor: “Com amor [heb. ‘ahavah] eterno te amei [heb. ‘ahev]; também com amável benignidade [heb. chesedh] te atraí” (Jr 31.3). A despeito da apostasia e idolatria de Israel, Deus amava com amor eterno. O Novo Testamento emprega agapaõ ou agapê para referir-se ao amor salvífico de Deus. No grego pré-bíblico, essas palavras tinham pouca revelância. No Novo Testamento, porém, são óbvios o seu poder e calor. “Deus é agapê” (1Jo 3.16). Por isso, “ele deu seu Filho unigênito” (Jo 3.16) para salvar a humanidade. Deus tem demonstrado seu amor imerecido para conosco “em que Cristo morreu por nós, sendo nós ainda pecadores” (Rm 5.8). O Novo Testamento dá amplo testemunho do fato de que o amor de Deus impeliu-o a salvar a humanidade perdida. Por isso, estes quatro atributos de Deus – a paciência, a misericórdia, a graça e o amor – demonstram a sua bondade ao prover a nossa redenção. Se a Bíblia ensina que a bondade de Deus o levou a salvar a humanidade perdida, ensina também que nada fora dEle mesmo o compeliu a fazer assim. A redenção tem a sua origem no amor e na vontade de Deus. É espontânea, Ele não se vê obrigado a isso. Em Deuteronômio 7.7,8, Moisés ressalta esse fato, afirmando que o Senhor não escolheu Israel pelo que eram os israelitas, mas porque Ele os amava e era fiel à sua promessa. O caráter do próprio Deus, isto é, o seu amor e fidelidade, consignou-se quando Ele os escolheu e redimiu, embora fossem teimosos (Dt 9.6; 10.6). Em Gálatas 1.4, Paulo proclama que Cristo “se deu a si mesmo por nossos pecados, para nos livrar do presente século mau, segundo a vontade de Deus, nosso Pai“. No dia de Pentecostes, Pedro declarou que Jesus fora entregue à morte “pelo determinado conselho e presciência de Deus” (At 2.23). Embora não devamos comprometer o poder infinitamente impulsor do amor divino, não podemos, por outro lado, comprometer sua soberania. O Novo Testamento preserva tanto o amor quanto a soberania de Deus, por não oferecer nenhuma teoria da expiação, embora dê “vários indícios do princípio segundo o que a expiação é levada a efeito”. A despeito da abordagem não-teorética do Novo Testamento, no decurso dos anos os teólogos da Igreja têm proposto várias teorias. Como sempre acontece quando várias teorias tentam explicar uma verdade bíblica, cada uma delas pode conter um núcleo de verdade. Teoria da Influência Moral Não devemos, porém, rejeitar esta teoria sem examiná-la, pois contém alguma verdade. Não é verdade que exemplos de coragem e bondade nos inspiram a mudar de comportamento e a ser também corajosos e bondosos? Não podemos olhar a cruz sem sentir inspiração. O conhecido hino Ao Contemplar a Tua Cruz dá expressão a essa teoria. Não obstante enfatize corretamente o amor de Deus, o exemplarismo é lastimavelmente inadequado para explicar a razão da cruz. Ignora totalmente a santidade e justiça de Deus, bem como as declarações bíblicas que apontam a morte de Cristo como uma obra de expiação ou até mesmo de propiciação (Rm 3.25,26; Hb 2.17; 1Jo 2.2). Além disso, não demonstra como a mera emoção levará ao arrependimento. Não explica como os santos do Antigo Testamento vieram a ser salvos. Alister McGrath diz: “Talvez uma das [suas] dificuldades mais graves… seja a total ambigüidade da cruz. Se a única coisa que a cruz nos ensina é que Deus nos ama, por que Ele tratou de revelar o fato de modo tão ambíguo?” Se Cristo, na cruz, nada mais fez do que nos influenciar, sua morte é mera encenação para nos comover. A Bíblia assevera muito mais do que isso. Teoria do Resgate Depois de Anselmo, essa teoria desapareceu, mas em anos recentes um teólogo sueco, Gustaf Aulen (1879-1978), revivificou os aspectos positivos da teoria na sua obra clássica Christus Victor, que enfatiza a verdade bíblica de que a morte de Cristo realmente derrotou o diabo (Hb 2.14; Cl 2.15; Ap 5.5). A morte e o inferno foram vencidos (1Co 15.54-57; Ap 1.18). O Descendente da mulher esmagou a cabeça da serpente (Gn 3.15). Ver a expiação como a vitória sobre todas as forças do mal deve ser sempre parte vital da nossa proclamação vitoriosa do Evangelho. Não devemos descartar aquela verdade, embora rejeitemos a idéia que Deus usasse de astucioso engano para levar Satanás à derrota. Teoria da Satisfação A teoria da satisfação apresenta muitos aspectos recomendáveis. Focaliza sua atenção naquilo que Deus (e não Satanás) exige na expiação. Adota um conceito muito mais profundo da gravidade do pecado que as teorias da influência moral e do resgate. Propõe uma teoria da satisfação, idéia esta que explica mais adequadamente as questões bíblicas. Mas a teoria da satisfação apresenta também suas fraquezas. Torna Deus um senhor feudal cujos vassalos o desonraram gravemente. E Ele não pode deixar tal coisa passar sem castigo, para conservar sua posição. Anselmo deixou de levar em conta a possibilidade de que um soberano pudesse ser misericordioso sem prejudicar sua posição de superioridade. A teoria parece subentender um conflito entre os atributos de Deus, o que a Bíblia não pode confirmar. Além disso, assume uma dimensão quantitativa: sendo os pecados virtualmente infinitos em número e na sua natureza – porque cometidos contra um Deus infinito – sacrifício também deve ser quantitativa e qualitativamente infinito. Embora esta explicação não deva ser totalmente rejeitada, a ênfase bíblica não recai numa transação comercial, mas na ação de um Deus amoroso e gracioso. Não somos simples circunstantes a receber os benefícios indiretos de uma transação realizada entre Deus e seu Filho. Somos, sim, a razão de tudo isso. Embora a teoria de Anselmo tenha suas fraquezas, estas não anulam o sentido fundamental – uma expiação que presta contas. Teoria Governamental Como poderia Deus impor respeito à Lei e, ao mesmo tempo, demonstrar clemência aos pecadores? Perdoá-los simplesmente, o que Ele poderia ter feito, não sustentaria a Lei. Ele mesmo a sustentou, não aplacando um princípio de ira judicial em sua natureza, mas apresentando a morte de Cristo como “um exemplo público da profundidade do pecado e de até que ponto Deus iria para sustentar a ordem moral do Universo“. Os efeitos da morte de Cristo não se aplicariam diretamente a nós, mas apenas de modo secundário, sendo que Ele não teria morrido em nosso lugar, somente em nosso favor. Assim, o enfoque primário não era a salvação dos pecadores, mas a guarda da Lei. Na cruz, Deus mostrou que pode abominar a ilegalidade e, ao mesmo tempo, manter a Lei e perdoar os iníquos. Embora a teoria governamental contenha um núcleo de verdade, pois “a penalidade imposta a Cristo também é instrumento para garantir os interesses do governo divino“, não expressa o âmago do ensino bíblico, e nisso vemos a objeção principal. Ela presta um desserviço a muitas passagens bíblicas que, interpretadas no sentido mais óbvio, indicariam o tema da substituição na morte de Cristo (Mt 20.28; 26.28; Jo 10.14,15; 2Co 5.21; Ef 5.25). Também deixa de explicar a razão da escolha de uma pessoa sem pecado para demonstrar o desejo de Deus em sustentar a Lei. Por que não executar o pior dos pecadores? Por que Cristo, e não Barrabás? Este último certamente seria um exemplo mais claro da profundidade do desejo que Deus sentia de demonstrar quão detestável lhe era a ilegalidade. Além disso, a teoria governamental não considera plenamente a depravação da raça. Assim como a teoria da influência moral, toma por certo que um mero exemplo bastará para nos capacitar a levar adiante um modo de vida fiel à Lei. Nada poderia estar mais distante da verdade bíblica. Teoria da Substituição Penal O Novo Testamento jamais emprega a expressão “substituição penal”, mas de todas as teorias esta parece representar mais adequadamente os ensinos da Bíblia. Leva a sério a Bíblia, que retrata a santidade e a justiça de Deus expressa na sua ira judicial. Considera plenamente o que a Bíblia diz a respeito de nossa depravação e a conseqüente incapacidade de nos salvarmos. Aceita literalmente as declarações que dizem tipologicamente (no sistema sacrificial), profeticamente (nas predições diretas) e historicamente (no registro do Novo Testamento) que Cristo “tomou o nosso lugar”. Devemos expressar com cuidado esta opinião, porque nem todos concordam com a teoria da substituição penal. Podemos responder algumas objeções, como as seguintes: 1. Sendo que o pecado não é externo, pode ser transferido de uma pessoa para outra? Fazer assim seria, na realidade, imoral. Entenda-se, porém, que não se trata de uma transferência mecânica de pecados, mas da identificação (a raça pecaminosa) que Cristo assumiu conosco, e diminuir-se-á a intensidade da objeção. Cristo tornou-se igual a nós, mas sem pecado. Seria possível, então, dizer também que é imoral a transferência da justiça de Cristo a nós? Precisamos compreender que Deus é o sacrifício. Em Jesus, Deus assumiu a culpa e suportou a penalidade. 2. A teoria da substituição penal subentende um conflito na Deidade: Cristo, Salvador amoroso, precisa arrancar o perdão do punho cerrado de um Pai irado, cuja justiça está acima do seu amor. A verdade, porém, é que as Escrituras claramente excluem essa dupla objeção. O Pai amou tanto ao mundo que enviou o Filho. João diz: “Nisto está a caridade: não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu Filho para propiciação pelos nossos pecados” (1Jo 4.10). João 3.36 diz: “Aquele que crê no Filho tem a vida eterna, mas aquele que não crê no Filho não verá a vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece“. O amor e a ira aparecem juntos com relação ao envio de Jesus a Terra. Nenhuma dessas qualidades aparece acima da outra. 3. A teoria da substituição minimiza a livre graça de Deus ao sugerir que Ele não perdoaria, e realmente não poderia perdoar, a não ser que fosse aplacado por um sacrifício, Embora haja nesta objeção alguma verdade, é falha por não reconhecer que a obra expiadora de Cristo é o próprio perdão de Deus, onde Ele demonstra que é perdoador e que realmente perdoa. Os que levantam objeções à teoria da substituição penal precisam reconhecer as implicações de semelhante decisão. Quem realmente suporta a penalidade pelo pecado: Cristo ou nós? Precisamos decidir entre os dois caminhos da redenção. O Cristianismo é uma religião de redenção? Se não for, onde está a nossa esperança? Caso afirmativo, fica implícita a substituição. Aspectos da Obra Salvífica de Cristo O Sacrifício Embora não se deva forçar demais as comparações, a figura é claramente transferida a Cristo no Novo Testamento. João Batista apresentou-o, anunciando: “Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1:29). Em Atos 8, Filipe aplica às boas novas a respeito de Jesus a profecia de Isaías que diz que o Servo seria levado como um cordeiro ao matadouro (Is 53:7). Paulo se refere a Cristo como “nossa páscoa” (1Co 5:7). Pedro afirma que fomos redimidos “com o precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e incontaminado” (1Pe 1:19). Até mesmo nas regiões celestiais, o Leão da Tribo de Judá era louvado e adorado como o Cordeiro que fora morto (Ap 5). Embora alguns possam achar “sanguinário” o conceito do sacrifício, removê-lo arranca da Bíblia o seu próprio âmago. Os termos “propiciação” e “expiação” relacionam-se estreitamente com o conceito de sacrifício e procuram informar o efeito do sacrifício de Cristo. No Antigo Testamento, refletem kipper e seus derivados; no Novo, hilaskomai e seus derivados. Os dois grupos de palavras significam “aplacar”, “pacificar” ou “conciliar” (isto é, propiciar) e “encobrir com um preço” ou “fazer expiação por” (a fim de remover pecado ou ofensa da presença de alguém: expiar). Às vezes a decisão de escolher um significado em preferência a outro tem mais a ver com a posição teológica que com o significado básico da palavra. Por exemplo, podemos tomar uma decisão teológica a respeito do que a Bíblia quer dizer com ira de Deus. Precisa ela ser aplacada? Colin Brown refere-se a um “amplo segmento de estudiosos bíblicos que sustentam que o sacrifício na Bíblia tem mais a ver com a expiação que com a propiciação“. G. C. Berkouwer refere-se à declaração de Adolph Harnack, no sentido de a ortodoxia conferir em Deus o “horrível privilégio” de não ter “condições de perdoar por amor”. Leon Morris assim expressa o consenso geral dos evangélicos: “O ensino bíblico consistente é que o pecado do homem tem incorrido na ira de Deus… evitada pela oferta expiadora de Cristo. Deste ponto de vista, sua obra salvífica é corretamente chamada propiciação“. Nem a Septuaginta nem o Novo Testamento esvaziaram o pleno significado de hilaskomai como “propiciação”. A Bíblia abandona a crueza freqüentemente associada à propiciação nos rituais pagãos. O Senhor não é uma divindade malévola e caprichosa, cuja natureza permanece tão inescrutável que nunca se sabe como Ele agirá. Mas sua ira não deixa de ser uma realidade. A Bíblia, no entanto, ensina que Deus, em seu amor, misericórdia e fidelidade às suas promessas, forneceu os meios pelos quais a sua ira seria aplacada. No caso do ensino neotestamentário, Deus não somente forneceu os meios como também veio a sê-los. 1 João 4:10 diz: “Nisto está a caridade: não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em quem ele nos amou e enviou seu Filho para propiciação [gr. hilasmos] pelos nossos pecados“. Todos os léxicos demonstram que kipper e hilaskomai significam “propiciar” e “expiar”. A diferença está na interpretação de seu significado nas matérias bíblicas que tratam da expiação. Se aceitarmos o que a Bíblia diz a respeito da ira de Deus, uma solução possível se apresenta. As palavras têm uma referência vertical e uma horizontal. Quando o contexto focaliza a expiação em relação a Deus, falam da propiciação. Mas significam expiação quando o enfoque recai em nós e em nosso pecado. Não escolhemos “ou/ou”, mas “tanto/quanto”. O contexto histórico e literário determina o significado apropriado. Uma pergunta pode surgir. Se Jesus suportou a penalidade da nossa culpa ao tomar sobre si a ira de Deus e cobrir o nosso pecado, teria sofrido exatamente as mesmas conseqüências e o mesmo tipo e grau de castigo que aqueles em favor dos quais morreu sofreriam cumulativamente? Afinal de contas, Ele era um só, e nós somos muitos. Assim como a muitíssimas interrogações desse tipo, não há uma resposta definitiva. A Bíblia não faz nenhuma tentativa nesse sentido. Lembremo-nos, no entanto, que não temos na cruz um evento mecânico ou uma transação comercial. A obra da salvação atua no plano espiritual, e não há analogias para explicar tudo isso. Primeiramente, o sofrimento, pela sua própria natureza, não está sujeito a cálculo matemático nem a ser pesado na balança. Em certo sentido, sofrer o pior caso de braço quebrado é sofrer todos os casos. Morrer uma só morte excruciante e agonizante é morrer todas elas. Em segundo lugar, é preciso relembrar o caráter e a natureza do sofrimento pessoal. Cristo era perfeito em santidade e, portanto, não possuía nenhum senso de culpa ou remorso pessoal, que teríamos ao saber que estávamos sofrendo o justo castigo pelos nossos pecados. Há algo de heróico na incisiva repreensão do ladrão da cruz ao seu companheiro de crimes: “Tu nem ainda temes a Deus, estando na mesma condenação? E nós, na verdade, com justiça, porque recebemos o que os nossos feitos mereciam; mas este nenhum mal fez” (Lc 23:40,41). A perfeição de Cristo não lhe diminuiu o sofrimento, e até pode tê-lo intensificado, por saber Ele que era imerecido. Sua oração, pedindo que não lhe fosse necessário “beber o cálice” não era um gesto teatral. Ele bem sabia o sofrimento que o esperava. O fato de Ele ter sofrido como Deus certamente lança luz sobre a questão. A Reconciliação Os textos mais relevantes são Romanos 5:9-11 e 2 Coríntios 5:16-21. Em Romanos, Paulo coloca a ênfase na certeza de salvação. Usando suas vezes a expressão “quanto mais”, ele assevera que a obra de Cristo nos salvará da ira de Deus (Rm 5:9) e que quando ainda éramos inimigos (Cl 1:21-22) a sua morte nos reconciliou com Deus. Logo, o fato de Ele estar vivo garante a nossa salvação (Rm 5:10). Podemos regozijar-nos em nossa reconciliação com Deus por meio de Cristo (5:11). Se em Romanos a ênfase recai sobre o que Deus fez “por nós” em Cristo, em 2 Coríntios incide sobre Deus como agente principal da reconciliação (cf. Cl 1:19,20). O sermos novas criaturas provém de Deus “que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo” (2 Co 5:18) e que “estava em Cristo reconciliando consigo o mundo” (5:19). Estes versículos enfatizam o que pode ser chamado reconciliação ativa: isto é, para que a reconciliação aconteça, a parte lesada desempenha papel primário. Se a pessoa lesada não demonstrar a disposição de acolher quem a lesou, não poderá haver reconciliação. Observe como acontece a reconciliação nos relacionamentos humanos, entre marido e mulher, por exemplo. Se eu pecasse contra minha esposa e assim provocasse um rompimento em nossa relação, mesmo que eu tomasse a iniciativa e pedisse com sinceridade a reconciliação – com presentes, flores ou rogando de joelhos – seria necessário ela me perdoar de coração para que a restauração pudesse acontecer. Ela teria de tomar a iniciativa, pois sua atitude é fator crucial. Em Cristo, Deus nos garante que já tomou a iniciativa. Ele já nos perdoou. Agora, devemos corresponder, reconhecendo que já rasgou de cima a baixo o véu que nos separava dEle, e entrar com ousadia na sua presença perdoadora. Essa é a parte que devemos cumprir, aceitando o que Deus tem feito através de Cristo. Se não ocorrerem as duas ações, a reconciliação jamais acontecerá. A Redenção No Novo testamento, Jesus é tanto o “Resgatador” quanto o “resgate”; os pecadores perdidos são os “resgatados”. Ele declara que veio “para dar a sua vida em resgate [gr. lutron] de muitos” (Mt 20:18; Mc 10:45). Era um “livramento [gr. apolutrõsis] efetivado mediante a morte de Cristo, que libertou da ira retributiva de Deus e da penalidade merecida do pecado“. Paulo liga nossa justificação e o perdão dos pecados à redenção que há em Cristo (Rm 3:24; Cl 1:14, apolutrõsis neste dois textos). Diz que Cristo “para nós foi feito por Deus sabedoria, e justiça, e santificação, e redenção” (1Co 1:30). Diz, também que Cristo “se deu a si mesmo em preço de redenção [gr. antilutron] por todos” (1 Tm 2:6). O Novo Testamento demonstra claramente que Ele proporcionou a redenção mediante o seu sangue (Ef. 1:7; Hb 9:12; 1Pe 1:18-19; Ap 5:9), pois era impossível que o sangue dos touros e dos bodes tirasse os pecados (Hb 10:4). Cristo nos comprou (1Co 6:20; 7:23, gr agorazõ) de volta para Deus, e o preço foi o seu sangue (Ap 5:9). Sendo que as palavras subentendem o livramento de um estado de escravidão mediante o pagamento de um preço, então, de que fomos libertos? A contemplação dessas coisas é motivo de grande alegria! Cristo nos livrou do justo juízo de Deus que realmente merecíamos, por causa dos nossos pecados (Rm 3:24,25). Ele nos livrou das conseqüências inevitáveis de se quebrar a lei de Deus, que nos sujeitava à ira divina. Embora não façamos tudo quanto a Lei requer, já não estamos debaixo de uma maldição. Cristo tomou sobre si essa maldição (Gl 3:10-13). A sua redenção conseguiu para nós o perdão dos pecados (Ef 1:7) e nos libertou deles (Hb 9:15). Ele, ao entregar-se por nós, remiu-nos “de toda iniqüidade [gr. anomia]” (Tt 2:14), mas não para usar a “liberdade para dar ocasião à carne” (Gl 5:13) ou como “cobertura da malícia” (1Pe 2:16). (Anomia é a mesma palavra que Paulo usa em 2 Tessalonicenses 2:3, ao referir-se ao “homem do pecado”). O propósito de Cristo ao redimir-nos é “purificar para si um povo seu especial, zeloso de boas obras” (Tt 2:14). Pedro diz que “fostes resgatados da vossa vã maneira de viver que, por tradição, recebestes dos vossos pais” (1Pe 1:18). Não podemos ter certeza de quem são os “pais”. Seriam pagãos, judeus, ou ambos? Ambos, provavelmente, pois o Novo Testamento considera fúteis os modos pagãos (At 14:15; Rm 1:21; Ef 4:17) e também vê certa futilidade nas práticas externas da religião judaica (At 15:10; Gl 2:16; 5:1; Hb 9:10,25,26; 10:3,4). Haverá, também, uma redenção final dos gemidos e dores da era presente quando acontecer a ressurreição, e veremos o resultado de termos sido adotados como filhos de Deus mediante a obra de Cristo na nossa redenção (Rm 8:22,23). Os evangélicos crêem que o Novo Testamento ensina haver Cristo pago o preço pleno do resgate para nos libertar. Sua é a obra objetiva da expiação, cujos benefícios, quando aplicados a nós, não deixam nada a ser completado por nós. É uma obra definitiva, não poderá ser repetida. uma obra incomparável, que jamais será imitada ou compartilhada por outros. O Alcance da Obra Salvífica de Cristo Há entre os cristãos uma diferença significativa de opiniões quanto à extensão da obra salvífica de Cristo. Por quem Ele morreu? Os evangélicos, de modo global, rejeitam a doutrina do universalismo absoluto (isto é, o amor divino não permitirá que nenhum ser humano ou mesmo o diabo e os anjos caídos permaneçam eternamente separados dEle). O universalismo postula que a obra salvífica de Cristo abrange todas as pessoas, sem exceção. Além dos textos bíblicos que demonstram ser a natureza de Deus de amor e de misericórdia, o versículo chave do universalismo é Atos 3:21, onde Pedro diz que Jesus deve permanecer no Céu “até aos tempos da restauração de tudo“. Alguns entendem que a expressão grega apokastaseõs pantõn (“restauração de todas as coisas”) tem significado absoluto, ao invés de simplesmente “todas as coisas, das quais Deus falou pela boca de todos os seus santos profetas“. Embora as Escrituras realmente se refiram a uma restauração futura (Rm 8:18-25; 1Co 15:24-26; 2Pe 3:13), não podemos, à luz dos ensinos bíblicos sobre o destino eterno dos seres humanos e dos anjos, usar esse versículo para apoiar o universalismo. Fazer assim seria uma violência exegética contra o que a Bíblia tem a dizer deste assunto. Entre os evangélicos, a diferença acha-se na escolha entre o particularismo, ou expiação limitada (Cristo morreu somente pelas pessoas soberanamente eleitas por Deus), e o universalismo qualificado (Cristo morreu por todos, mas suas obra salvífica é levada a efeito somente naqueles que se arrependem e crêem). O fato de existir uma nítida diferença de opinião entre crentes bíblicos igualmente devotos aconselha-nos a evitar a dogmatização extrema que temos visto no passado e ainda hoje. Os dois pontos de vista, cada um pertencente a uma doutrina específica da eleição, têm sua base na Bíblia e na lógica. Os dois concordam que a questão não é de aplicação. Nem todos serão salvos. Os dois concordam que, direta ou indiretamente, todas as pessoas receberão benefícios da obra salvífica de Cristo. O ponto de discórdia está na intenção divina: tornar a salvação possível a todos ou somente para os eleitos? Os particularistas olham para os textos bíblicos que dizem que Cristo morreu pelas ovelhas (Jo 10:11, 15), pela Igreja (Ef 5:25; At 20:28) ou por “muitos” (Mc 10:45). Citam também numerosas passagens que, em seus respectivos contextos, claramente associam os que crêem à obra expiadora de Cristo (Jo 17:9; Gl 1:14; 3:13; 2Tm 1:9; Tt 2:3; 1Pe 2:24). Os particularistas argumentam: (1) Se Cristo morreu por todos, Deus estaria sendo injusto se alguém perecesse pelos seus próprios pecados, pois Cristo tomou sobre si a penalidade total, pelos pecados de todos. Deus não cobraria duas vezes a mesma dívida. (2) A doutrina da expiação ilimitada leva logicamente ao universalismo, pois pensar de outra maneira lançaria dúvidas sobre a eficácia da obra de Cristo, que era para “todos”. (3) A exegese e a hermenêutica sadias deixam claro que a linguagem universal nem sempre é absoluta (cf. Lc 2:1; Jo 12:32; Rm 5:18; Cl 3:11). Os defensores do universalismo qualificado argumentam: (1) Somente este dá sentido à oferta sincera do Evangelho a todas as pessoas. Os oponentes respondem que a ordem no sentido de pregar o Evangelho a todos acha-se na Grande Comissão. Uma vez que a Bíblia ensina a eleição e não sabemos quais são os eleitos (cf. At 18:10: “Tenho muito povo nesta cidade [Corínto]”), devemos pregar a todos. Mas seria esta uma oferta genuína da parte de Deus, que diz “Todo aquele que desejar”, quando Ele sabe que isso não é realmente possível? (2) Antes da ascensão do calvinismo, o universalismo qualificado havia sido a opinião majoritária desde o início da Igreja. “Entre os reformadores, a doutrina encontra-se em Lutero, Melanchthon, Bullinger, Latimer, Cranner, Coverdale e até mesmo Calvino, em alguns de seus comentários. Por exemplo, Calvino diz… a respeito de Marcos 14:24, ‘que por muitos é derramado: Com a palavra muitos, Marcos quer dizer, não uma mera parte do mundo, mas a raça humana inteira’“. (3) As acusações de que, se fosse verdade uma expiação ilimitada Deus seria injusto e que o universalismo seria a conclusão lógica, não podem ser sustentadas. Até mesmo os eleitos precisam crer para ser salvos. A aplicação da obra de Cristo não é automática. Se alguém optar por não crer, não significa que Cristo não tenha morrido por ele ou que se pode lançar suspeitas sobre o caráter de Deus. O ponto crucial da defesa, no entanto, é não se poder facilmente considerar o significado óbvio dos textos universalistas. Diz Millard Erickson: “A hipótese da expiação universal consegue levar em conta um segmento maior do testemunho bíblico com menos distorção que a hipótese da expiação limitada“. Por exemplo, Hebreus 2:9 diz que Jesus, pela graça de Deus, provou a morte para “todos”. Fica bastante fácil argumentar que o contexto (2:10-13) não significa todos de modo absoluto, mas os “muitos filhos” que Jesus traz à glória. Semelhante conclusão, no entanto, vai além da credibilidade exegética. Além disso, há um sentido universal no contexto (2:5-8,15). Quando a Bíblia diz que “Deus amou o mundo de tal maneira” (Jo 3:16) ou que Cristo é “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1:29) ou que Ele é “o Salvador do mundo” (1Jo 4:14), significa isso mesmo. Certamente a Bíblia emprega a palavra “mundo” num sentido qualitativo, referindo-se ao sistema maligno que Satanás domina. Mas Cristo não morreu em favor de um sistema. Entregou sua vida em favor das pessoas que dele fazem parte. Em texto algum do Novo Testamento, “mundo” se refere à Igreja ou aos eleitos. Paulo diz que Jesus “Se deu a si mesmo em preço de redenção por todos” (1Tm 2:6) e que Deus “quer que todos os homens se salvem” (1Tm 2:4). Em 1 João 2:1,2, temos uma separação explícita entre os crentes e o mundo e uma afirmação de que Jesus Cristo, o Justo, “é a propiciação” (v. 2) para ambos. H. C. Thiessen reflete o pensamento do Sínodo de Dort (1618-19): “Concluímos que a expiação é ilimitada no sentido de estar à disposição de todos; é limitada no sentido de ser eficaz somente para aqueles que crêem. Está à disposição de todos, mas é eficiente apenas para os eleitos“. A Ordem da Salvação Deus, por sua infinita bondade e justiça, enviou seu Filho unigênito à cruz a fim de suportar a penalidade total do pecado e poder perdoar livremente e com justiça todos quantos comparecerem diante dEle. Como isso acontece na vida de uma pessoa? Pensar a respeito da aplicação da obra de Cristo a nós leva a considerar a chamada ordo salutis (“ordem da salvação”), expressão que remonta a 1737, atribuída ao teólogo luterano Jakob Karpov, embora a idéia propriamente dita seja mais antiga. Qual a ordem lógica (não a cronológica) na qual experimentamos o processo de passar de um estado pecaminoso para o da plena salvação? A Bíblia não oferece uma ordem específica, embora se ache embrionariamente em Éfesios 1.11-14 e em Romanos 8.28-30, onde Paulo alista a presciência, a predestinação, o chamamento, a justificação e a glorificação, sendo cada conceito edificado na idéia anterior. O catolicismo romano direciona essa ordem aos sacramentos, isto é: ao batismo, no qual a pessoa experimenta a regeneração; à confirmação, na qual a pessoa recebe o Espírito Santo; à eucarístia, a participação da presença física de Cristo; à penitência, o perdão dos pecados não-mortais; e à extrema-unção, quando a pessoa recebe a certeza da entrada no Reino de Deus. Entre os protestantes, a diferença está primariamente entre a abordagem reformada e (de modo geral) a wesleyana. A opinião que seguimos depende da nossa doutrina da depravação. Subentenderia esta uma incapacidade total, onde a pessoa necessita da obra regeneradora do Espírito Santo para tornar-se capaz de se arrepender e crer – a posição reformada? Neste caso, a ordem seria eleição, predestinação, presciência, chamamento, regeneração, arrependimento, fé, justificação, adoção, santificação e glorificação. Ou subentende que, por continuarmos a levar em nós a imagem de Deus, mesmo no estado caído, temos a capacidade de corresponder com arrependimento e fé quando Deus nos atrai a si? Neste caso, a ordem seria presciência, eleição, predestinação, chamamento, arrependimento, fé, regeneração e os demais. A diferença encontra-se na ordem dos três primeiros, que se referem à atividade de Deus na eternidade, e no posicionamento da regeneração nessa ordem. A segunda das duas ordens é o ponto de vista adotado nesse capítulo. A Eleição Precisamos notar as ênfases de Paulo. Uma delas é que ser filho de Deus depende da livre e soberana expressão de sua misericórdia, e não de algo que sejamos ou façamos. Paulo enfatiza a misericórdia divina que inclui os gentios juntamente com os judeus (Rm 9.24-26; 10.12). O calvinismo entende que esse trecho bíblico afirma a doutrina de uma escolha arbitrária de Deus, que não leva em conta a responsabilidade e participação humanas. Essa, porém, não é a única possibilidade. Na mesma seção bíblica (Rm 9-11), surgem evidências da participação e responsabilidade humanas (cf. 9.30-33; 10.3-6,9-11,13,14,16; 11.20,22,23). Paulo afirma: “Deus, pois, compadece-se de quem quer e endurece a quem quer” (9.18). Diz ainda que Israel havia experimentado “o endurecimento em parte” (11.25), mas o contexto parece relacioná-lo à sua desobediência, obstinação e incredulidade (10.21; 11.20). Além disso, Paulo declara que a razão por que “Deus encerrou a todos debaixo da desobediência” é “para com todos usar de misericórdia” (11.32). Portanto, não somos forçados a uma única conclusão, isto é, a eleição incondicional. Qualquer estudo sobre a eleição deve sempre começar por Jesus. E toda conclusão que não fizer referência ao coração e aos ensinos do Salvador, seja tida forçosamente por suspeita. Sua natureza reflete o Deus que elege, e em Jesus não achamos nenhum particularismo. NEle, achamos o amor. Por isso, é relevante que em quatro ocasiões Paulo vincule o amor à eleição ou à predestinação: “Sabendo, amados irmãos, que a vossa eleição [gr. eklektoi] de Deus, santos e amados…“. (Cl 3.12) – nesse contexto, amados por Deus. “Como também nos elegeu [gr. exelaxato] nele antes da fundação do mundo… e nos predestinou para filhos de adoção por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplácito [gr. eudokia] de sua vontade” (Ef 1.4,5). Embora a intenção divina não esteja ausente nesta última palavra grega (eudokia), ela inclui também um sentido de calor que não fica tão evidente em thelõ ou boulomai. A forma verbal aparece em Mateus 3.17, onde o Pai diz: “Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo [gr. eudokêsa]”. Finalmente, Paulo diz: “Mas devemos sempre dar graças a Deus, por vós, irmãos amados do Senhor, por vos ter Deus elegido [gr. heilato] desde o princípio para a salvação, em santificação do Espírito e fé da verdade” (2Ts 2.13). O Deus que elege é o Deus que ama, e Ele amou o mundo. Tornar-se-ia válido o conceito de um Deus que arbitrariamente escolhe alguns e desconsidera os demais, deixando-os ir à perdição eterna, diante de um Deus que ama o mundo? Em Jesus vemos também a presciência. Ele sabia que morreria numa cruz (Jo 12.32) e conhecia alguns pormenores de sua morte (Mc 10.33,34). Sabia que Judas o trairia (Jo 13.18-27) e que Pedro o negaria (Mc 14.19-31). Mas certamente não devemos atribuir causalidade à sua presciência. Depois de curado o coxo, Pedro declarou que os judeus em Jerusalém haviam agido na ignorância ao crucificar Jesus, mas que também a morte de Cristo cumprira o que Deus falara através dos profetas (At 3.17,18). Deus não os levou a crucificar Jesus, a culpa ainda era deles (At 4.27,28). Portanto, quando a Bíblia liga nossa eleição à presciência (1Pe 1.2) não devemos ver nisso a causalidade. Deus não precisa predestinar para saber de antemão. A declaração, em Romanos 8.29, de que os que Deus “dantes conheceu, também os predestinou” não apóia semelhante idéia: a presciência seria um termo sem significado. Não poderíamos considerar a presciência e a predestinação como dois lados de uma mesma moeda? O lado de cima, a presciência, olha em direção a Deus, refletindo o que Ele sabe. Mas, no tocante a nossa parte na salvação, a Bíblia não dá o mínimo indício do que Deus sabia com antecedência. Se, porém, sustentarmos uma doutrina de onisciência total, sua presciência por certo incluiria o nosso arrependimento e é em correspondência ao seu chamamento. Esta declaração, não compromete a atuação soberana de Deus, na tentativa de fazê-la depender de alguma coisa que fazemos. Mas se a Bíblia não declara o que Deus conheceu de antemão, claramente se refere a quem (Rm 8.29). A predestinação, o lado de baixo da moeda, olha em direção aos seres humanos e demonstra a operação soberana da vontade de Deus. Além disso, têm-se dito que o verbo “conhecer de antemão” (gr. proginõskõ) sugere algo mais que mera cognição mental. Tanto o Antigo Testamento quanto o Novo Testamento empregam a palavra “conhecer” para referir a intimidade do relacionamento entre marido e mulher (Gn 4.1; Lc 1.34) e para conhecer aquilo que vai além de meros fatos a respeito de uma pessoa. O Senhor, falando através de Amós, diz a Israel: “… a vós somente conhecer” (3.2). Paulo disse: “… para conhecê-lo [Cristo]” (Fp 3.10). Ao dirigir-se aos “pais”, João diz que “já conhecestes aquele que é desde o princípio” (1Jo 2.13,14). Estes exemplos por certo demonstram que “conhecer”, na Bíblia, pode incluir amor e relacionamento. Poderíamos, então, ver na presciência de Deus sobre nós uma expressão de seu amor e solicitude? E Deus ama a todas as pessoas no mundo. Ele realmente possui presciência cognitiva de todos os pensamentos e ações de todas as pessoas. Quando, porém, a Bíblia se refere àqueles que crêem no seu Filho, a presciência é aplicada a eles e a eles somente. Um Pai amoroso apresenta uma Noiva ao seu Filho amado. Aqueles que Deus conheceu de antemão (Rm 8.29; 1Pe 1.1). Ele os elegeu em Cristo (Ef 1.4) e os predestinou “para serem conformes à imagem de seu Filho” (Rm 8.29) e “para louvor da sua glória” (Ef 1.11,12). Em consonância ao seu propósito soberano e amoroso assim expresso: “… não querendo que alguns se percam, senão que todos venham a arrepender-se” (2Pe 3.9), Ele chama as pessoas a si mesmo (Is 55.1-8; Mt 11.28). No Antigo Testamento, o chamamento divino tinha a ver em primeiro lugar com o povo de Israel, a partir de Abraão, seu ancestral. No Novo Testamento, o chamamento veio a ser mais universal e individualista, primariamente com o propósito salvífico, embora seja diferente a ênfase. Às vezes o chamamento refere-se à (1) conclamação para seguir a Jesus (Mt 4.21; Mc 2.14,17; cf. Lc 18.22); (2) a uma chamada divina, ativa e interior, quando se refere aos crentes (Rm 8.30; Ef 4.1; 2Tm 1.9); (3) a uma descrição daqueles que correspondem (ou seja, “os que são chamados” [1Co 1.24]); ou (4) ao propósito para o qual Deus os chamou (por exemplo, para serem “santos” [Rm 1.7; 1Co 1.2]). Ao concluir a parábola das bodas (Mt 22.1-14), Jesus disse que “muitos são chamados [gr. klêtoi], mas poucos, escolhidos [gr. eklektoi]” (v. 13), num contexto que certamente tem em vista o destino eterno (v. 13). “Demonstra que, pelo menos do ponto de vista da resposta humana, o círculo dos chamados e o dos eleitos não coincidem necessariamente entre si“. A própria palavra “chamada” subentende uma resposta, e, se correspondermos a ela, tornamo-nos eleitos de Deus. Se o propósito eterno de Deus estiver em perspectiva (cf. Ef 1.4), estaremos entre os eleitos. Quando Deus nos chama para si, visando a salvação, é sempre uma chamada da graça, independente de qualquer distinção que façamos entre a graça “preveniente” e a graça “eficaz”. Poderemos resistir a essa chamada graciosa? O calvinismo ensina que não, pois a operação de Deus sempre alcança os seus propósitos. Sua graça é eficaz. Assim como Deus chamou irresistivelmente a criação à existência, também Ele chama irresistivelmente as pessoas à redenção. Se aceitarmos a ordo salutis, proposta pelos calvinistas, na qual a regeneração segue o chamamento mas antecede o arrependimento e a fé, certamente a graça é irresistível. A pessoa já nasceu de novo. A idéia de resistir, em semelhante caso, já não faz sentido. Poder-se-ia afirmar, então, que a expressão “graça irresistível” é tecnicamente imprópria? Parece ser um oxímoro, como “bondade cruel”, porque a própria natureza da graça subentende que um dom gratuito é oferecido, e tal presente pode ser aceito ou rejeitado. E assim acontece, mesmo sendo o presente oferecido por um Soberano gracioso, amoroso e pessoal. E sua soberania não será ameaçada ou diminuída se recusarmos o dom gratuito. Este fato é evidente no Antigo Testamento. O Senhor diz: “Estendi as mãos todo o dia a um povo rebelde” (Is 65.2). E: “chamei, e não respondestes; falei, e não ouvistes” (Is 65.12). Os profetas deixam claro que quando o povo não acolhia bem as expressões da graça de Deus, nem por isso ficava ameaçada a sua soberania. Estêvão fustiga os seus ouvintes: “Homens de dura cerviz e incircuncisos de coração e ouvido, vós sempre resistis ao Espírito Santo; assim, vós sois como vossos pais” (At 7.51). Parece claro que Estêvão tinha em vista a resistência à obra do Espírito Santo, que queria levá-los a Deus. O fato de alguns deles (inclusive Saulo de Tarso) terem crido posteriormente não serve como evidência em favor da doutrina da graça irresistível. Além disso, necessário é dizer que, fosse impossível resistir à graça de Deus, os incrédulos pereceriam, não por não quererem corresponder, mas por não poderem. A graça de Deus não seria eficaz para eles. Neste caso, Deus pareceria mais um soberano caprichoso que brinca com os seus súditos que um Deus de amor e graça. Sua promessa: “todo aquele que quer” seria uma brincadeira de inigualável crueldade, pois Ele é quem estaria brincando. Mas o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo não brinca conosco. Quando os braços de nosso Senhor Jesus Cristo se estenderam na cruz, Ele abrangeu a todos, pois Deus ama o mundo. Deus é amor, e a própria natureza do amor subentende que ele pode ser resistido ou rejeitado. Pela sua própria natureza, o amor é vulnerável. Não lhe diminuímos a magnífica grandeza ou a soberania se cremos possível recusar seu amor e graça, que buscam atrair todas as pessoas a si mesmos. A situação é a inversa. Deus, cujo amor anseia que todos cheguem a Ele mas não os obriga irresistivelmente a vir e cujo coração fica magoado com a recusa, forçosamente é de uma grandeza que ultrapassa a nossa imaginação. Há somente uma resposta apropriada a tamanho amor: arrepender-nos e crer. Claro está que não podemos produzir tais ações sem a capacitação divina. Por outro lado, não são produzidas em nós sem o nosso consentimento. Evitemos as expressões extremadas do sinergismo (a “operação em conjunto”) e do monergismo (a “operação isolada”). O monergismo tem suas raízes no agostinianismo, e afirma que a pessoa, para ser salva, não é capaz de fazer absolutamente nada para levar a efeito a sua salvação. A conversão é uma obra que somente Deus leva a efeito. Se o pecador optar por arrepender-se e crer, Deus é o único agente ativo. Se o pecador optar por não se arrepender ou não crer, a culpa é inteiramente deste. Formas extremadas de sinergismo remontam a Pelágio, que negava a depravação essencial da humanidade. Na sua expressão evangélica moderada, entretanto, remonta a Armínio e, de modo mais expressivo, a Wesley, sendo que estes dois teólogos enfatizavam nossa capacidade de escolher livremente, mesmo nas questões que afetam o nosso destino eterno. Somos depravados; no entanto, nem mesmo os mais depravados entre nós perderam totalmente a imagem de Deus. O sinergista evangélico afirma que somente Deus salva, mas acredita que as exortações universais ao arrependimento e à fé fazem sentido apenas se pudermos, na realidade, aceitar ou rejeitar a salvação. A salvação provém inteiramente da graça de Deus, mas declarar este fato não exige que diminuamos a nsosa responsabilidade quando confrontados pelo Evangelho. O Arrependimento e a Fé O Novo Testamento emprega epistrephõ no sentido de “voltar-se” para Deus (At 15.19; 2Co 3.16) e metanoesõ/metanoia para a idéia de “arrependimento” (At 2.38; 17.30; 20.21; Rm 2.4). Utiliza-se de metanoeõ para expressar o significado de shuv, que indica uma ênfase à mente e à vontade. Mas também é certo que metanoia, no Novo Testamento, é mais que uma mudança intelectual. Ressalta o fato de uma reviravolta da pessoa inteira, que passa a operar uma mudança fundamental de atitudes básicas. Embora o arrependimento por si só não possa nos salvar, é impossível ler o Novo Testamento sem tomar consciência da ênfase deste sobre aquele. Deus “anuncia agora a todos os homens, em todo lugar, que se arrependam” (At 17.30). A mensagem inicial de João Batista (Mt 3.2), de Jesus (Mt 4.17) e dos apóstolos (At 2.38) era “Arrependei-vos!” Todos devem arrepender-se, porque todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus (Rm 3.23). Embora o arrependimento envolva as emoções e o intelecto, é a vontade que está mais profundamente envolvida. Quanto a isso, basta citarmos como exemplos os dois Herodes. O Evangelho de Marcos apresenta o enigma de Herodes Antipas, um déspora imoral que encarcerou João Batista por ter este denunciado o casamento com a esposa do seu irmão Filipe, mas ao mesmo tempo “Herodes temia a João, sabendo que era varão justo e santo” (Mc 6.20). Segundo parece, Herodes acreditava em algum tipo de ressurreição (6.16). Portanto, possuía algum entendimento teológico. Dificilmente poderíamos imaginar que João Batista não lhe tenha proporcionado uma oportunidade de se arrepender. Paulo confrontou Herodes Agripa II com a própria crença do rei nas declarações proféticas a respeito do Messias, mas o rei não quis ser persuadido a tornar-se cristão (At 26.28). Não quis arrepender-se, embora não negasse a veracidade do que Paulo lhe dizia a respeito de Cristo. Todos nós precisamos dizer, assim como o filho pródigo: “Levantar-me-ei, e irei ter com meu pai” (Lc 15.18). A conversão subentende “voltar-se contra” o pecado, mas igualmente “voltar-se para” Deus. Embora não devamos sugerir uma dicotomia absoluta entre as duas nações (pois só quem confia em Deus dá o passo do arrependimento), não está fora de propósito uma distinção. Quando cremos em Deus e confiamos totalmente nEle, voltamo-nos para Ele. Entre as declarações bíblicas sobre o assunto, esta é a fundamental: “Abraão creu [heb. ‘aman] no Senhor, e foi-lhe imputado isto por justiça” (Gn 15.6). Moisés ligou a rebelião e desobediência dos israelitas à sua falta de confiança no Senhor (Dt 9.23,24). A infidelidade de Israel (Jr 3.6-14) forma um nítido contraste com a fidelidade de Deus (Dt 7.9; Sl 89.1-8; Os 2.2,5; cf Os 2.20). A fé abrange a confiança. Podemos “depender” do Senhor ou nEle “fiar-nos” (heb. batach) com confiança. Quem assim fizer será bem-aventurado (Jr 17.7). Alegramo-nos porque podemos confiar no seu nome (Sl 33.21) e no seu amor inabalável (Sl 13.5). Podemos também “refugiar-nos” (heb. chasah) nEle, conceito este que afirma a fé (Sl 18.30; ver também Is 57.13). No Novo Testamento, o verbo pisteuõ (“creio, confio”) e o substantivo pistis (“fé”) ocorrem cerca de 480 vezes. Poucas vezes o substantivo reflete a idéia da fidelidade como no Antigo Testamento (por exemplo, Mt 23.23; Rm 3.3; Gl 5.22; Tt 2.10; Ap 13.10). Pelo contrário, normalmente funciona como um termo técnico, usado quase exclusivamente para se referir à confiança ilimitada (com obediência e total dependência) em Deus (Rm 4.24), em Cristo (At 16.31), no Evangelho (Mc 1.15) ou no nome de Cristo (Jo 1.12). Tudo isso deixa claro que, na Bíblia, a fé não é “um salto no escuro”. Somos salvos pela graça mediante a fé (Ef 2.8). Crer no Filho de Deus leva à vida eterna (Jo 3.16). Sem fé, não poderemos agradar a Deus (Hb 11.6). A fé, portanto, é a atitude da nossa dependência confiante e obediente em Deus e na sua fidelidade. Essa fé caracteriza todo filho de Deus fiel. É o nosso sangue espiritual (Gl 2.20). Pode-se argumentar que a fé salvífica é um dom de Deus, até mesmo dizer que a presença de anseios religiosos, inclusive entre os pagãos, nada tem a ver com a presença ou exercício da fé. A maioria dos evangélicos, no entanto, afirma que semelhantes anseios, universalmente presentes, constituem-se evidências favoráveis à existência de um Deus, a quem se dirigem. Seriam tais anseios inválidos em si mesmos, à parte da atividade divina direta? Não podemos, obviamente, exercer a fé salvífica à parte da capacitação divina. Mas ensina a Bíblia que, quando cremos, estamos simplesmente devolvendo o dom de Deus? Seria necessário, para protegermos o ensino bíblico da salvação pela graça mediante a fé somente, insistir que a fé não é realmente nossa, mas de Deus? Alguns citam determinados versículos como evidências em favor de semelhante opinião. J. I. Packer diz: “Deus, portanto, é o autor de toda a fé salvífica (Ef 2.8; Fp 1.29)“. H. C. Thiessen afirma que há “um lado divino da fé, e um lado humano“, e então declara: “A fé é um dom de Deus (Rm 12.3; 2Pe 1.1) outorgado soberanamente pelo Espírito de Deus (1Co 12.9; cf. Gl 5.22). Paulo diz que todos os aspectos da salvação são um dom de Deus (Ef 2.8), e por certo a fé está incluída aí“. É necessário perguntar, no entanto: Indicam todas as referências citadas inequivocamente a fé “salvífica”? Parece que Romanos 12.3 e 1Coríntios 12.9 não se referem a ela, e Gálatas 5.22 certamente não. A fé considerada nesses versículos é a fé (ou fidelidade) demonstrada pelos crentes na contínua experiência cristã. O versículo em Efésios desperta dúvidas, porque “fé” é feminino e “isso” é neutro (em grego). Normalmente, o pronome concorda com o antecedente quanto ao seu gênero. Paulo quer dizer que a questão inteira de sermos salvos é dádiva de Deus, ao invés de conquistarmos a salvação pelas nossas boas obras. Louis Berkhof diz: “A verdadeira fé salvífica é a que tem seu centro no coração e está arraigada na vida regenerada“. Poderíamos olhar para aqueles versículos de modo diferente? Por exemplo: “A fé… é a resposta do homem. É Deus quem possibilita a fé, mas a fé (o ato de crer) não é de Deus, mas do homem“. A fé não é obra, mas sim a mão estendida que se abre para aceitar a dádiva divina da salvação. A Regeneração A regeneração é a ação decisiva e instantânea do Espírito Santo, mediante a qual Ele cria de novo a natureza interior. O substantivo grego (palingenesia) traduzido por “regeneração” aparece apenas duas vezes no Novo Testamento. Mateus 19.28 emprega-o com referência aos tempos do fim. Somente em Tito 3.5 se refere à renovação espiritual do indivíduo. Embora o Antigo Testamento tenha em vista a nação de Israel, a Bíblia emprega várias figuras de linguagem para descrever o que acontece. O Senhor “tirará da sua carne o coração de pedra e lhes dará um coração de carne” (Ez 11.19). Deus diz: “Espalharei água pura sobre vós, e ficareis purificados… E vos darei um coração novo e porei dentro de vós um espírito novo… E porei dentro de vós o meu espírito e farei que andeis nos meus estatutos” (Ez 36.25-27). Deus colocará a sua lei “no seu interior e a escreverá no seu coração” (Jr 31.33). Ele “circuncidará o teu coração… para amares ao Senhor” (Dt 30.6). O Novo Testamento apresenta a figura do ser criado de novo (2Co 5.17) e a da renovação (Tt 3.5), porém a mais comum é de “nascer” (gr. gennaõ, “gerar” ou “dar à luz”). Jesus disse: “Na verdade, na verdade te digo que aquele que não nascer de novo não pode ver o Reino de Deus” (Jo 3.3). Pedro declara que Deus, em sua grande misericórdia, “nos gerou de novo para uma viva esperança” (1Pe 1.3). É uma obra que somente Deus realiza. Nascer de novo diz respeito a uma transformação radical. Mas ainda se faz mister um processo de amadurecimento. A regeneração é o início do nosso crescimento no conhecimento de Deus, na nossa experiência de Cristo e do Espírito e no nosso caráter moral. A Justificação Para descrever a ação de Deus a justificar-nos, os termos empregados pelo Antigo Testamento (heb. tsaddiq: Êx 23.7; Dt 25.1; 1Rs 8.32; Pv 17.15) e pelo Novo Testamento (gr. dikaioõ: Mt 12.37; Rm 3.20; 8.33,34) sugerem um contexto judicial e forense. Não devemos, no entanto, considerá-la uma ficção jurídica, como se estivéssemos justos sem no entanto sê-lo. Por estarmos nEle (Ef 1.4,7,11), Jesus Cristo tornou-se a nossa justiça (1Co 1.30). Deus credita ou contabiliza (gr. logizomai) sua justiça em nosso favor. Ela é imputada a nós. Em Romanos 4, Paulo cita dois exemplos do Antigo Testamento como argumento em favor da justiça imputada. A respeito de Abraão, diz que “creu ele no Senhor, e foi-lhe imputado [heb. chashav] isto por justiça” (Gn 15.6). Isto ocorreu antes de Abraão ter obedecido a Deus no tocante à circuncisão, sinal da aliança. De modo talvez ainda mais dramático, Paulo cita Salmos 32.2, no qual Davi pronuncia uma bênção sobre “o homem a quem o Senhor não imputa maldade” (Rm 4.8; ver também 2Co 5.19). Já é glorioso receber em nossa conta corrente a retidão de uma pessoa perfeita, independente de qualquer bem que porventura façamos. Mas é ainda mais glorioso não sermos considerados culpados de nossos pecados e más ações. Deus, ao nos justificar, tem graciosamente feito as duas coisas – e de modo lícito, pois o sacrifício de Cristo pagou o preço. Como ocorre a justificação, em relação ao crente? A Bíblia deixa duas coisas bem claras. Em primeiro lugar, não é por causa de nenhuma boa obra de nossa parte. Realmente, “Cristo morreu debalde” se a justiça provém da obediência à Lei (Gl 2.21). Quem procura ser justificado mediante a Lei está sujeito à maldição (Gl 3.10), foi “separado de Cristo” e “caiu da graça” (Gl 5.4). Quem imagina estar mais justificado depois de servir ao Senhor durante cinco ou 55 anos ou pensa que boas obras obtêm mérito diante de Deus, deixou de compreender o ensino bíblico. Em segundo lugar, no próprio âmago do Evangelho encontra-se a verdade de que a justificação tem sua origem na livre graça de Deus (Rm 3.24) e sua provisão no sangue que Cristo derramou na cruz (Rm 5.19), e nós a recebemos mediante a fé (Ef 2.8). É comum, quando ocorre a idéia da justificação no Novo Testamento, a fé (ou o crer) achar-se ligada a ela (cf. At 13.39; Rm 3.26,28,30; 4.3,5; 5.1; Gl 2.16; 3.8). A fé nunca é o fundamento da justificação. O Novo Testamento jamais afirma que a justificação é dia pistin (“em troca da fé”), mas sempre dia pisteos, (“mediante a fé”). A Bíblia não considera meritória a fé, mas simplesmente como a mão vazia estendida para aceitar o dom gratuito de Deus. A fé tem sido sempre o meio de se receber a justificação, mesmo no caso dos santos do Antigo Testamento (cf. Gl 3.6-9). Tendo sido justificados pela graça, mediante a fé, experimentamos grandes benefícios de agora em diante. “Temos paz com Deus” (Rm 5.1) e estamos preservados “da ira de Deus” (Rm 5.9). Temos a certeza da glorificação final (Rm 8.30) e a libertação presente e futura da condenação (Rm 8.33,34; ver também 8.1). A justificação nos torna “herdeiros, segundo a esperança da vida eterna” (Tt 3.7). Em louvor à justificação, Charles Wesley escreveu: “Não temo agora a condenação; A Adoção A doutrina da adoção, no Novo Testamento, leva-nos, desde a eternidade passada e através do presente, até a eternidade futura (se for apropriada semelhante expressão). Paulo diz que Deus “nos elegeu nele [em Cristo] antes da fundação do mundo” e “nos predestinou para filhos de adoção por Jesus Cristo” (Ef 1.4,5). Diz também, a respeito de nossa experiência presente: “Porque não recebestes o espírito de escravidão, para, outra vez, estardes em temor, mas recebestes o espírito de adoção de filhos [huiothesia], pelo qual clamamos [em nosso próprio idioma]: Aba [aramaico: Pai], Pai [gr. ho patêr]” (Rm 8.15). Somos plenamente filhos, embora ainda não sejamos totalmente maduros. Mas, no futuro, ao deixarmos de lado a mortalidade, receberemos “a adoção, a saber, a redenção do nosso corpo” (Rm 8.23). A adoção é uma realidade presente, mas será plenamente realizada na ressurreição dentre os mortos. Deus nos concede privilégios de família mediante a obra salvífica do seu Filho incomparável, daquEle que não se envergonha de nos chamar irmãos (Hb 2.11). A Perseverança Naturalmente, é impossível aceitar como igualmente verdadeiras as posições calvinista e wesleyana. Ou a Bíblia oferece à pessoa verdadeiramente salva a garantia de que, por mais longe que se afaste da prática do cristianismo bíblico, não se apartará definitivamente da fé, ou essa garantia não existe. Ambas as posições não podem ser verdadeiras. Mas é possível buscar uma orientação bíblica mais equilibrada. Biblicamente, perseverança não significa que todo aquele que professar a fé em Cristo e se tornar parte de uma comunidade de crentes tem a segurança eterna. Em 1 João 2.18,19, lemos que o surto de “anticristos” demonstra que “é já a última hora. Saíram de nós, mas não eram de nós; porque, se fossem de nós, ficariam conosco; mas isto é para que se manifestasse que não são todos de nós“. Este é um dos textos prediletos dos calvinistas, para apoiar o argumento de que os que “saem” da fé a ponto de se perderem eram apenas crentes nominais. Alguns argumentam que Simão, o mago (At 8.9-24), é um exemplo de semelhante pessoa. Os não-calvinistas não prestam nenhum serviço à sua posição teológica quando procuram diminuir o impacto dessas declarações. Nem todas as pessoas em nossas igrejas e nem todos os que oferecem evidências exteriores de fé são crentes de verdade. Jesus disse a alguns que reivindicavam possuir poderes espirituais extraordinários (e Ele não negava o fato) nunca os haver conhecido (Mt 7.21-23). Declarações desse tipo não visam aterrorizar o coração do crente genuíno e sincero, mas advertir aqueles que dependem de realizações exteriores para ter a certeza da salvação. De acordo com as Escrituras, a perseverança refere-se à operação contínua do Espírito Santo, mediante a qual a obra que Deus começou em nosso coração será levada a bom termo (Fp 1.6). Parece que ninguém, seja qual for a sua orientação teológica, é capaz de levantar objeções a semelhante declaração. E gostaríamos que o assunto pudesse ser deixado como está. Porém, tendo em vista a necessidade da exegese bíblica com integridade, tal desejo revela-se impossível. O que diz a Bíblia, especificamente, a esse respeito? Há relevante apoio, no Novo Testamento, à posição calvinista. Jesus não perderá nada de tudo quanto Deus lhe deu (Jo 6.38-40). As ovelhas jamais perecerão (10.27-30). Deus sempre atende as orações de Jesus (11.42), e Ele orou ao Pai que guardasse e protegesse os seus seguidores (17.11). Somos conservados por Cristo (1 Jo 5.18). O Espírito Santo em nós é o selo e a garantia da nossa redenção futura (2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14). Deus guardará o que confiarmos a Ele (2 Tm 1.12). Ele é poderoso para salvar em todo o tempo aqueles que nEle crêem (Hb 7.24,25). O seu poder nos guarda (1 Pe 1.5). Deus em nós é maior do que qualquer coisa fora de nós (1 Jo 4.4). Que garantias grandiosas! Nenhum crente pode (nem deve) viver sem elas. E, se fosse apenas isto que o Novo Testamento tivesse a dizer, a posição do calvinismo estaria segura e inabalável. Porém há mais. Os wesleyanos-arminianos aceitam sem hesitação a relevância e garantias dos textos supra. Mas parece que os calvinistas às vezes apelam a métodos tortuosos, na exegese e na hermenêutica, a fim de evitar as implicações de outros textos neotestamentários. Não é possível apenas a apostasia formal, mas também a real (Hb 6.4-6; 10.26-31). A palavra grega apostasia (“apostasia”, “rebelião”) provém de aphistêmi (“partir”, “ir embora”) e transmite o conceito de modificar a posição em que a pessoa está de pé. Millard Erickson diz: “O escritor… está tratando de uma situação hipotética… Jesus [Jo 10.28] está nos dizendo o que vai acontecer: as suas ovelhas não perecerão. Então, pode-se entender que a Bíblia diz que poderíamos apostatar, porém, mediante o poder de Cristo para nos conservar, isso não nos acontecerá“. Se tal pode acontecer, por que a possibilidade existiria somente em hipótese? Erickson e a maioria dos calvinistas referem-se a Hebreus 6.9 como evidência: “Mas de vós, ó amados, esperamos coisas melhores e coisas que acompanham a salvação, ainda que assim falamos“. Semelhante justificativa fica sendo tênue à luz de Hebreus 6.11,12: “Mas desejamos que cada um de vós mostre o mesmo cuidado até ao fim, para completa certeza da esperança; para que vos não façais negligentes, mas sejais imitadores dos que, pela fé e paciência, herdam as promessas“. Continuar na fé e na prática confirma nossa esperança e herança. É realmente possível fazer uma exegese de Hebreus 10.26-31, mesmo a despeito do v. 39, de modo a concluir que se refira meramente a uma possibilidade lógica, e não real? Prosseguindo nesse raciocínio, citemos a advertência de Jesus: “O amor de muitos se esfriará. Mas aquele que perseverar até ao fim será salvo” (Mt 24.12,13). Ele diz que olhar para trás nos torna indignos do Reino (Lc 9.62) e adverte: “Lembrai-vos da mulher de Ló” (Lc 17.32). Jesus diz ainda que, se a pessoa não permanecer nEle, será cortada (jo 15.6; cf. Rm 11.17-21; 1Co 9.27). Paulo diz que podemos ser alienados de Cristo e cair da graça (Gl 5.4); que alguns naufragaram na fé (1Tm 4.1); que alguns abandonarão (gr. aphistêmi) a fé (1Tm 4.1); e que “se o negarmos, também ele nos negará” (2Tm 2.12). O escritor aos Hebreus diz que “a casa [de Deus] somos nós, se tão-somente conservarmos firme a confiança e a glória da esperança até ao fim” (3.6); que devemos cuidar para que ninguém entre nós tenha “um coração mau e infiel, para se apartar [gr. aphistamai] do Deus vivo” (3.12); e que “nos tornamos participantes de Cristo, se retivermos firmemente o princípio da nossa confiança até ao fim” (3.14). Pedro meciona aqueles que “depois de terem escapado das corrupções do mundo, pelo conhecimento do Senhor e Salvador Jesus Cristo, foram outra vez envolvidos nelas e vencidos, tornou-se-lhes o último estado pior do que o primeiro. Porque melhor lhes fora não conhecerem o caminho da justiça do que, conhecendo-o, desviaram-se do santo mandamento que lhes fora dado. Deste modo, sobreveio-lhes o que por um verdadeiro provérbio se diz: O cão voltou ao seu próprio vômito; a porca lavada, ao espojadouro de lama” (2Pe 2.20-22). João diz que a vida eterna não é possessão do crente, independente de ele ter a Cristo (I Jo 5.11,12). O Pai “deu também ao Filho ter a vida em si mesmo” no mesmo sentido em que o Pai tem vida por seu próprio direito e natureza (Jo 5.26). A nós não foi concedido este direito. A vida eterna é a vida de Cristo em nós, e nós a possuímos somente à medida que estamos “em Cristo”. Os calvinistas, dizendo que essas advertências são essencialmente hipotéticas para os crentes verdadeiros, empregam várias ilustrações. Erickson refere-se a pais que temem que seus filhos saiam correndo para a rua e sejam atropelados por um automóvel. Eles têm duas opções: construir um muro alto que impossibilite a saída de dentro do quintal (mas isto restringiria a liberdade da criança); ou podem advertir a criança contra o perigo de sair correndo para a rua (neste caso, a criança poderia fazer isso, mas não o fará). Se, porém, os automóveis (os perigos) realmente não existem, e se a criança sabe disso, funcionará realmente a advertência como dissuasão? Permita-me uma outra analogia. Vamos imaginar que estamos dirigindo nosso carro pela estrada, à noite. Em diferentes trechos, passamos por sinais de advertência: “Curva fechada!”, “Ponte caída!”, “Deslizamento!”, “Estrada estreita e sinuosa!”, “Declive forte!”, “Obras na estrada!”. E nenhum desses perigos acaba surgindo. Iremos pensar que foi uma brincadeira de mau gosto, ou algum louco colocou aqueles sinais. De que maneira seriam advertências, se não correspondessem à realidade? Os calvinistas argumentam ter a certeza da salvação em virtude de sua posição teológica, ao contrário dos wesleyanos-arminianos. Mas seria essa a verdade? Tendo em vista passagens bíblicas como os capítulos 6 e 10 de Hebreus e as demais mencionadas, como podem os calvinistas alegar maior certeza de salvação que os arminianos? Como poderão ter certeza de estar entre os eleitos antes de chegar ao Céu? Se a pessoa pode chegar tão perto do Reino quanto descrito na Epístola aos Hebreus, em 2 Pedro e em Mateus 7.22 e ainda não estar “dentro” do Reino, de onde provém essa certeza maior? Na realidade, a certeza da salvação dada a todos os crentes verdadeiros mediante o Espírito Santo que em nós habita, é que, pela graça mediante a fé, estamos em Cristo, nossa redenção e justiça. E, estando nEle, temos a segurança eterna. Esta verdade aplica-se aos calvinistas e também aos wesleyanos-arminianos. Ambos os pontos de vista concordam que não ousamos presumir, mas não precisamos ter medo. Um modo apropriado de encerrar esse capítulo é com adoração, usando as palavras do hino imortal de Isaac Watts. Ao contemplar a tua cruz
Fonte: Teologia Sistemática, CPAD. Stanley M. Horton
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