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Categoria: Acervo Preâmbulo O termo ocorre novamente em Colossenses 2.3, para designar o depósito divino e “oculto” da sabedoria que se acha em Deus. Foi empregado pela primeira vez, para classificar uma relação de livros, na Stromata 13, capítulo 4 – obra de Clemente de Alexandria (Titus Flávios Clements), escritor, doutor e apologista da Igreja, mestre de Origenes. Definições Em matéria literária religiosa, sempre que uma obra trazia sentido dúbio em seu contexto, questionava-se sua canonicidade, aplicando-lhe o termo. E, neste caso, a conotação era prejorativa.
O livro de Apocalipse, que hoje consta do cânon neotestamentário, aos olhos de Gregório de Nissa (falecido em 395 d.C.) carecia de autenticidade, portanto fora exclusivamente tido por ele como obra apócrifa. Orígenes de Alexandria também classificava como tal as citações bíblicas cujas origens eram desconhecidas. Jerônimo, outro doutor da Igreja, tradutor da Vulgata Latina, questionou a legitimidade do texto de Efésios 5.14, afirmando ter sido obra de um profeta desconhecido, logo, de origem apócrifa. Epifânio, por sua vez, entendia que o termo se referia aos livros aos quais não se guardava espaço na Arca da Aliança, por isso eram acondicionados em outro ambiente. Mais tarde, a palavra “apócrifo” alcançou maior abrangência, passando também a definir a literatura espúria e herética, ainda que no século 5o permanecesse sendo freqüentemente empregada para definir obras religiosas não-canônicas e não exatamente as obras tidas como heréticas.
Apócrifos do Antigo Testamento A tradução grega do Antigo Testamento, chamada Septuaginta (ou Versão dos LXX apóstolos), agregou em seu conteúdo os chamados apócrifos. Esta situação acabou levando os cristãos da época, que não possuíam uma definição ditada pelos doutores, a considerarem a autenticidade dos apócrifos, o que prevaleceu até o ano 400 d.C., aproximadamente, quando Jerônimo, autor da Vulgata Latina, desclassificou as obras por entender que não traziam coesão doutrinária com os demais livros, muito embora a Igreja oriental pré-patrística e a ocidental, que precedeu a Reforma Protestante, continuassem a creditar legitimidade a essas obras. Após a Reforma, o colegiado eclesial atribuiu nova e diversificada classificação a tais livros, como: a) comuns (não-sagrados), adotada pela congregação de Westminster; e b) registros de exemplos morais e históricos (descartando o emprego doutrinário), conforme versaram a Bíblia de Genebra, os Trinta e Nove artigos da Igreja Anglicana e a Igreja Oriental. A sagração dos apócrifos ao emprego da Bíblia Católica Romana ocorreu no Concílio de Trento (1546-1548), quando foi descartada a classificação de Jerônimo, que não os havia incluído em sua Vulgata, desprezando, todavia, as obras: a) I e II Esdras e b) A oração de Manassés. A Igreja Ortodoxa Grega entende que a posição correta é a do Concílio de Trulan (692), o qual adotou, na íntegra, o emprego das obras que hoje são tidas como livros apócrifos. A relação dos apócrifos da Bíblia Católica contém sete títulos e alguns acréscimos: Tobias, Judite, I Macabeus, II Macabeus, Sabedoria, Eclesiástico, Baruc, Acréscimos em Daniel e Acréscimos em Ester.
Implicações no Livro de Tobias Na referência 4.10, o texto atenta contra a salvação pela fé, declarando o seguinte: “…a esmola livra da morte e impede que se caia nas trevas…“, o que, obviamente, está relacionado ao contexto espiritual. Sem dúvida, é um dos trechos dos quais Roma extrai a idéia de que as boas obras podem prover a salvação. A partir da referência 5.4, Tobias encontra-se com Rafael, um suposto anjo de Deus que possui características particulares: é mentiroso e herege. Pela narrativa, nota-se o seguinte sobre esta insólita criatura: a) é um dos filhos de Israel (5.5); b) se hospeda, com freqüência, na casa de certo Gabael (5.6); c) mente sobre sua identidade e afirma ser filho de Azarias, filho do grande Ananias, um dos irmãos do pai de Tobias (5.13); d) ensina curandeirismo a Tobias, afirmando que a fumaça do coração ou do fígado de certo peixe apanhado por Tobias, quando queimado, afugenta demônios para sempre e o fel (vesícula) cura determinado tipo de cegueira (6.7-9). No capítulo 6, Tobias dá testemunho do já citado demônio Asmodeu, que, agora, declara seu sentimento de “amor” por Sara, sua parenta, por isso matou seus sete maridos durante as núpcias (6.15). Para aniquilar esse suposto Asmodeu, o dito anjo pede para Tobias exercitar feitiçaria quando Sara lhe for dada por esposa, colocando fogo no coração e no fígado de um peixe durante as núpcias, para que a fumaça afugentasse Asmodeu para sempre da presença de Sara (6.17,18). No capítulo 8, após o encantamento realizado por Tobias para afugentar o demônio, é dito que Rafael saiu atrás de Asmodeu e o seguiu até o Egito, para só então acorrentá-lo (8.1-3). A vesícula (fel) do peixe, que o suposto anjo havia dito ter poder para curar determinada cegueira, entra em ação no capítulo 11, promovendo a cura do pai de Tobias, Tobit. Esta cura, segundo a promessa do próprio anjo, seria provida por Deus (5.10); entretanto, posteriormente, a cura é atribuída por Tobias ao anjo herege e mentiroso (12.3). Em meio a tantas contradições, não é possível concluir quem – ou o quê – teria curado a cegueira de Tobit. Em Tobias 12.7, Rafael faz uma declaração que contradiz a experiência de Jó, quando diz: “Praticai o bem e a desgraça não vos atingirá“, o que parece restringir Deus a uma automaticidade que não existe. O ápice da heresia na obra de Tobias aparece na frase: “A esmola livra da morte e purifica do pecado“, pois o livro de Hebreus, respaldado em toda a lei e cerimonial mosaico, afirma que “sem derramamento de sangue não há remissão de pecados” (Hb 9.22). Após isso, o falso anjo também profetiza falsamente, declarando: “Os que dão esmola terão longa vida” (12.9). Depois disso, Rafael deixa a mentira e revela sua suposta identidade, qual seja: ser um enviado de Deus para benefício da família de Tobit (12.15). Por tudo isso, verifica-se, em Tobias, dificuldades insuperáveis que desqualificam a obra até mesmo quando examinada historicamente. Implicações no Livro de Judite Em Judite 1.1, já constatamos uma declaração isolada de todo o restante do Antigo Testamento: diz que o reinado de Nabucodonosor, rei da Babilônia (Assíria), foi em Nínive. Outra falha demonstrada pelo autor desse apócrifo se acha na citação de Holofernes como sendo o general do exército de Nabucodonosor (2.4), posto que esse personagem sequer é citado nos textos canônicos. Quem apareceu na Bíblia ocupando tal cargo é Nebuzaradã (Jr 39.9-18; 40.1-6). No capítulo 5, o autor emprega mal as palavras e afirma que os hebreus foram expulsos do Egito (v. 12). Mas, como sabemos, os hebreus deixaram o Egito empreendendo fuga, o que é diametralmente avesso à expulsão. No capítulo 13, encontramos Judite orando a Deus, pedindo-lhe força para atacar o general (v. 4-7). Todavia, não se vislumbra no texto uma única referência divina de concordância ou consentimento para esse ataque. No versículo 11, Judite atribui o homicídio a Deus, dizendo: “O Senhor nosso Deus ainda está conosco para realizar proezas […] e exercer seu poder contra os inimigos“. Vejamos: Judite planeja o ataque, adorna-se para tal, seduz Holofernes para passar a noite com ele em sua tenda e, por fim, corta a cabeça de Holofernes. Onde se acha a proeza e o exercício do poder divino? As manifestações bíblicas de Deus operando em batalhas são avalizadas por ocorrências sobrenaturais (2Sm 5.24; Jz 7.2,7). Um último e estranho aspecto desse livro apócrifo é a citação das entregas espontâneas de vítimas (16.18). Tal citação, ao que parece, está relacionada à oferta de sacrifícios, mas escrita de tal forma que dá margem a outras interpretações, como, por exemplo, as pessoas se sujeitavam a ser imoladas em holocausto, dando a entender que não havia espontaneidade em se oferecer animais (elementos comuns nesses rituais) ao sacrifício. Diante disso, podemos constatar que esse apócrifo também atendeu à apelação romana que, por ocasião da Reforma, acrescentou à Bíblia uma obra que não se igualaria, jamais, aos textos canônicos. 1 e 2 Macabeus A Bíblia de Jerusalém declara, em sua nota de rodapé, que o relato de 1 Macabeus abrange um período aproximado de quarenta anos, indo desde a ascensão de Antíoco Epifanes ao trono (175 a.C.) até o início do governo de João Hircano (134 a.C). Embora o original tenha sido escrito no idioma hebraico, preservou-se apenas uma tradução grega. Seu autor, segundo consta, foi um judeu da palestina que procedeu em sua escrituração no ano 134 a.C. A introdução do livro aponta seu herói principal: Judas Macabeu, reconhecido pelo introdutor como o cronista (e não o autor) de uma luta que culminou com a salvação do povo judeu. Quanto ao livro de 2 Macabeus, não se trata de uma continuação do primeiro, mas, em parte, pode ser qualificado como um paralelo do primeiro. O segundo foi escrito, originalmente, no idioma grego e é apresentado como um resumo da obra de certo homem chamado Jasão de Cirene (2.23). Em seu formato original, possuía cinco volumes, que, então, foram transformados no compêndio que ora analisamos. É qualificado pelos críticos da Igreja romana como uma obra cujo estilo escriturístico está relacionado às características helenistas, não sendo, todavia, dos melhores. Credita-se, porém, maior conhecimento da cultura helênica ao autor do segundo livro do que ao autor do primeiro. Implicações no Livro de 1 Macabeus Existem problemas de ordem eclesial e administrativa no livro. Um deles surge na referência 10.20, que diz que Jônatas é ungido sumo sacerdote do templo por um ímpio, alguém que sequer pertencia à comunidade israelita. O rei Alexandre Balas, filho de Antíoco Epifanes (10.1), procede a ordenação com o intuito de fazer prevalecer sua oferta a Jônatas, em detrimento de Demétrio, outro rei, que, segundo a narrativa, pretende aliar-se ao futuro sumo sacerdote. O escritor desse livro desconhecia ou ignorou que havia um procedimento padrão para a ordenação do sumo sacerdote, conforme previsto em Êxodo 29. Obviamente, uma consagração dessa natureza deveria partir do mandado divino e ser efetuada por alguém habilitado para tal, o que não era o caso de Alexandre Balas. Outro procedimento atípico, envolvendo a postura de Jônatas, está relacionado ao objetivo para o qual fora consagrado. Ou seja, a atribuição exclusiva do sumo sacerdote era cuidar da administração do santuário e, ao mesmo tempo, acumular as funções atinentes ao que administrava os procedimentos militares (10.21)? Na referência 12.21, verifica-se outra declaração estranha que não se encontra nos textos canônicos. Vejamos: “Encontrou-se, num documento referente aos espartanos e aos judeus, a informação de que são irmãos e que pertencem à descendência de Abraão“. Não se acha na história de Esparta qualquer ligação étnica, ainda que longínqua, entre judeus e espartanos, quanto mais que refira irmandade entre estes povos. Na referência 15.8, Antíoco VII encaminha uma carta a Simão, irmão de Judas Macabeu (que, nesse período, já havia morrido – 9.18), concedendo-lhe inúmeros e inigualáveis benefícios. Um desses benefícios, em especial, chega ao seguinte absurdo: “Toda dívida que tenhas no momento para com o tesouro real, ou que venhas a contrair no futuro, desde agora e para sempre seja cancelada“. Ora, em tese, Simão estava habilitado a tomar “emprestado” todo o tesouro real sem que tivesse qualquer obrigação em restituí-lo, o que implica em que, querendo Simão, poderia perfeitamente tomar o reino de Antíoco VII para sí. Este breve quadro demonstra o seguinte: uma crítica mais séria, que considere as minúcias do texto e as práticas literárias adotadas pelo escritor (como, por exemplo, a transcrição integral de todas as cartas que, mutuamente, foram enviadas), revela que o livro, de modo algum, tem base para ser consolidado como uma obra autêntica. Implicações no Livro de 2 Macabeus E não só isso. A primeira narrativa sobre a morte do rei Antíoco, conforme registrada no capítulo 9, também é incoerente. O texto versa a respeito do juízo divino, que teria caído sobre esse rei por causa de sua arrogância, proporcionando-lhe dores, fraturas, chagas e a ação de vermes, ocasionando o seu falecimento. Por essas contradições, compreende-se que a obra (ainda que levando em consideração a citação de personagens históricos verídicos) nada mais é do que uma fábula. Até porque, os próprios editores da Bíblia de Jerusalém reconhecem que o autor associou a morte de Antíoco (Epifanes) à de Antíoco III, baseado na crença popular, visto que ninguém conhecia, ao certo, a forma como Antíoco Epifanes havia perecido. Na referência 2.13-15, o autor menciona textos dos quais não existem citações paralelas. Trata-se de supostas obras escritas por Neemias e Davi, que estariam guardadas na biblioteca de Neemias. Judas Macabeu teria sido um dos homens que colaboraram com a recuperação de tais livros (v. 14). Dos versículos 19 a 32, pode-se vislumbrar, com facilidade, o quanto essa obra é artificial. A narração, feita na primeira pessoa do plural (nós), é um esforço do escritor em atender às necessidades dos prováveis leitores, o que infere planejamento humano para transcrição de algo, impedindo que se qualifique, nesta parte, como obra divinamente inspirada, quando atentamos para os ditos: “… para os que desejam adentrar nos relatos da história […] tivemos o cuidado de proporcionar satisfação…” (v. 24,25). Outra prova contra a inspiração e a falta de orientação divina para esse livro é quando o autor declara: “Contudo, pelo reconhecimento que esperamos de muitos, de boa mente nos submetemos à dura tarefa” (v. 27). Com isso, se mostra, efetivamente, desprovido de amparo espiritual, bem diferente do que ocorre com os escritores do Antigo Testamento. Na referência 10.10, novas frases demonstram que a obra é uma produção meramente humana. Segundo o autor, ele próprio irá narrar os fatos, resumindo-os. Dessa forma, descortinou a verdade a respeito de um texto que estava completamente sob seu domínio. Ou seja, elaborou a obra de acordo com a sua própria vontade, como bem quis. Na referência 12.38-45, encontra-se o episódio mais questionável de todo o livro: a coleta de ofertas que seriam destinadas a Jerusalém, em prol das almas dos soldados judeus mortos por terem tocado em coisa imunda, proibida pela lei mosaica. A comparação é prática: a narração, em tudo, é semelhante ao texto de Josué 7.1-26. Assim como Acã levou para o acampamento objetos proibidos aos judeus (Dt 7.25,26), cuja conseqüência foi a derrota dos israelitas, numa batalha já ganha, praticamente, os homens de Judas Macabeus também ocultaram, sob as vestes, objetos consagrados aos ídolos de Jamnia (12.40), o que foi reconhecido, pelos correligionários sobreviventes de Judas, como o verdadeiro motivo da morte dos transgressores. Roma se valeu desse episódio para tentar fundamentar a suposta eficácia da oração pelos mortos, mas sem levar em consideração o seguinte contra-senso: Acã e seus familiares foram apedrejados e todo o seu pertence queimado. Já os homens de Judas Macabeu, além de um sepultamento digno, foram beneficiados com uma coleta, destinada a Jerusalém, para expiação do pecado, para que os transgressores tivessem direito à ressurreição naquele Dia. Na referência 13.8, vemos o autor externando seu juízo de justiça (como se o seu juízo pudesse ser equiparado ao juízo divino) ao comentar a respeito da morte de certo homem chamado Menelau da seguinte forma: “… com plena justiça, pois ele havia cometido muitos pecados contra o altar…“. Na referência 14.37, certo homem, Razias, é denominado “pai dos judeus”, porque, segundo o autor, esse ancião tinha virtudes que sempre eram empregadas em benefício do povo judeu. Todavia, não há como coadunar esse propósito com o pensamento dos fariseus (os mais escrupulosos representantes da norma mosaica), que reconheciam, como “pai” (no contexto terreno), apenas Abraão (Lc 1.73; 3.8). “Pai” era um adjetivo honroso empregado com muito cuidado pelo povo judeu, e sua atribuição, nesse apócrifo, ao desconhecido Razias, se presta tão-somente para desabonar a obra em análise. A honra concedida a Razias, um procedimento particularmente do autor dessa obra, também é narrada no versículo 41, o que compromete ainda mais a suposta nobreza do personagem. Nessa referência, Razias, cercado de todos os lados pelo exército inimigo, segue o modelo de covardia de Saul (1Sm 31.1-6), atirando-se sobre a própria espada, cometendo suicídio. Após tão grave ferimento, o texto descreve sua carreira em direção à muralha, de onde se arremessou sobre o povo. Apesar do ferimento à espada e da queda (de uma altura de cerca de cinco metros), Razias ainda permanece vivo, conseguindo, não se sabe como, deslocar-se, correndo no meio das tropas, até chegar a uma rocha, sobre a qual, postado de pé, provavelmente valendo-se da incisão provocada pela espada em seu abdome, retira as próprias entranhas com as mãos e as lança contra o povo. O encerramento apoteótico da narrativa realmente parece alcançar níveis cinematográficos, quando não, fabulosos e míticos. Após tantos excessos, torna-se desnecessário discutir a descabida afirmação de que o suicídio de Razias retratava sua nobreza, posto que tal iniciativa era vedada aos judeus (Êx 20.13). O ápice da fragilidade humana surge na referência 15.38, onde o autor presta contas ao leitor sobre a qualidade da obra. E faz isso nos seguintes termos: “Se o fiz bem, de maneira conveniente a uma composição escrita, era justamente isso que eu queria; se vulgarmente e de modo medíocre, é isso o que me foi possível“. Por todo o exposto, constata-se que, embora alguns aspectos relacionados à historicidade possam merecer crédito, a obra, de modo geral, não goza do caráter qualitativo comum aos livros divinamente inspirados. Implicações no Livro Sabedoria de Salomão A autoria é atribuída a Salomão, conforme se pode perceber pela referência 9.7,8. No grego, a obra é intitulada Sabedoria de Salomão. Embora alguns considerem que a primeira parte da obra, do capítulo 1 ao 5, tenha sido escrita em hebraico, é certo que sua totalidade é, originariamente, grega. E isso é comprovado pelo fato de que a composição, em relação ao idioma, possui uma terminologia extremamente rica. Sua escrituração remonta a segunda metade do século 1o a.C., sendo, portanto, o mais recente cânon veterotestamentário adotado pela Igreja romana em suas versões bíblicas. A obra apresenta clara semelhança com o estilo escriturístico de Salomão. Entretanto, logo no primeiro capítulo (v. 13,14), uma declaração nos chama a atenção, respeitando, respectivamente, a ortodoxia e a biologia prática: “Pois Deus não fez a morte”. Ainda que em decorrência do pecado, a morte (física, neste caso) incontestavelmente procedeu e procede de Deus, visto que, estando apenas o primeiro casal no Éden, quem, a não ser o próprio Deus, poderia advertí-los com as palavras: “Porque no dia em que dela comeres, terás que morrer” (Gn 2.17b). Na referência 2.24, é questionável a afirmação de que “foi por inveja do diabo que a morte entrou no mundo“, pois não corresponde à realidade ortodoxa. O texto de Romanos 5.12 nos esclarece que a morte decorre do pecado, que se traduz na desobediência de Adão (Gn 3.8-19). A consideração a respeito da morte como sendo uma aflição para o homem é diretamente atribuída à sua própria concupiscência e, no máximo, indiretamente, à inveja satânica. A referência 3.13 fala sobre a esterilidade imaculada, suposta virtude que, endossada pela nota de rodapé da Bíblia de Jerusalém, parece reportar-se à pessoa e à doutrina Mariana, praticada por Roma. Uma nova e excessiva declaração do autor sobre os sentimentos de Deus, em relação ao pecador, pode ser vista na referência 14.9, nos seguintes termos: “Pois Deus detesta igualmente o ímpio“. Já na referência 11.23,24, o autor declara que Deus ama todas as suas criaturas, porque não faz acepção de pessoas (At 10.34), uma vez que o Senhor não pode pecar, tanto neste quando em qualquer outro aspecto (Tg 2.9). Um contraste interessante a respeito da moradia espiritual (pós-morte) do homem mau (17.1-21) e do justo (18.1-4) salta aos olhos, uma vez que os textos em análise não fazem caso do estado intermediário, proposto pela herege tese romana que nomeou esse “estado” de purgatório. Aqui, o purgatório sequer encontra espaço. Implicações no Livro de Eclesiástico Na introdução, o neto do autor diz ter traduzido o livro quando fora morar no Egito, no ano 38 do rei Evergetes. Ben Sirac (como também é conhecido o autor) é um escriba que demonstra amor tanto pela sabedoria como pela lei. É um homem fervoroso quanto ao respeito e zelo que nutre pelo templo, cujas cerimônias referenciam o sacerdócio. Também conhece profundamente as Escrituras Sagradas, em especial os escritos sapienciais. A obra, tipicamente, apresenta pouca ordem de disposição dos temas, além de repetições, numa seqüência de máximas breves. Possui dois apêndices, que foram acrescidos: um livro de ação de graças (51.1-12) e um poema sobre a busca da sabedoria (51.13-30). Talvez, o ponto de maior polêmica resida no contexto em que Ben Sirac fala de sua consciência e certeza de uma libertação vindoura, algo que dependeria da fidelidade à lei e não como obra de um Messias Salvador. Na referência 3.14,15, há um equívoco quanto à reparação dos pecados, que poderiam ser atenuados pelas caridades que um filho realizasse em favor do pai, como se fosse possível, por esse meio, proceder a devida expiação. O livro também se acha repleto de máximas desconexas e ininteligíveis, como ocorre na referência 7.26: “Tens uma mulher segundo teu coração? Não a repudies! Contudo, se não a amas, nela não confies“. Tal exortação é um tremendo paradoxo, já que nenhum homem escolheria para si (como esposa) uma mulher que não amasse ou em quem não pudesse confiar. Outro tema freqüentemente tratado pela apologética cristã, e que respeita a iconografia romana, é o que esclarece a veneração e a adoração. O autor declara aos jovens: “Venera os sacerdotes”. É o mesmo erro de se prestar culto às imagens, conforme o costume católico. Desta forma, o autor tenta incutir na mente juvenil excessivo valor à personalidade eclesiástica. Mas isso não é cabível. Versando sobre o amor ao próximo, apresenta graves distorções: “Não ajudes o pecador […] não dês nada ao ímpio […] recusa-lhe o pão…” (12.4,5,7). O que é plenamente contrário ao que escreveu Salomão, que ensinou: “Lança o teu pão sobre as águas […] Reparte com sete e ainda até com oito, porque não sabes que mal haverá sobre a terra” (Ec 11.1,2). Ainda que o figurativo nos remeta a uma visão evangelística, a própria metáfora infere que o correto é repartir e não negar o pão ao que tem fome, mesmo que o necessitado seja um inimigo. As referências 3.1; 12.12; 16.24; 23.7; 31.22; 33.19, entre outras, nos mostram claramente que Ben Sirac falava do que lhe era peculiar. Tanto é assim que declarou, na referência 13.26 que “a invenção de máximas é um trabalho penoso”. Logo, o termo “invenção” revela a dificuldade que o autor enfrentava nessa empreitada, sem falar que suas sentenças surgiam de suas próprias divagações. Quanto a Salomão, em nenhum momento, ao escrever suas linhas sapienciais, disse ter sentido alguma dificuldade. Na referência 22.3, o autor declara: “Um filho mal-educado é a vergonha do pai, mas uma filha nasce para sua confusão“. Ora, ainda que levemos em consideração o valor atribuído à personalidade feminina na sociedade daquela época, isso não habilitaria tamanho desmerecimento, ainda que por parte de algum contemporâneo, à figura da mulher. Não há precedente semelhante nas obras de Salomão ou nos textos canônicos. Essa máxima, de caráter quase vulgar, infere que era melhor ter dez filhos mal-educados do que uma filha sábia. Na referência 30.23, encontramos mais um conceito do autor que contraria a idéia de Salomão quanto à alegria e à tristeza. Ben Sirac entende que “na tristeza não há utilidade alguma e, portanto, ela deve ser afastada de sí“. Quando Salomão (Ec 7.1-4) faz comparações entre a casa em que há festa e a casa em que há luto, atribui à segunda uma concentração de sabedoria e à outra, um lugar onde permanecem os tolos. Por tudo que constatamos, vimos que não há consenso entre o sábio Salomão e o pseudo-sábio Ben Sirac. É interessante o entendimento de Sirac sobre o episódio que envolveu Saul e a necromante de En-Dor (46.20). Relata, em forma de máximas elogiosas, a suposta manifestação de Samuel: “Mesmo depois de morrer profetizou, anunciou ao rei seu fim; do seio da terra elevou a sua voz para profetizar, para apagar a iniquidade do povo“. Na referência 48.13, semelhantemente ao que se propôe de Samuel, o escritor afirma que Eliseu, o profeta, também teria profetizado após sua morte. A nota de rodapé dos editores da Bíblia de Jerusalém, por si só, desmerece o autor desse livro, porque cita, como correlato do texto em estudo, o texto de 2Reis 13.20,21. Todavia, o texto de 2Reis em referência não fala nada a respeito do assunto, apenas narra o fato de que o morto foi jogado na cova de Eliseu e, ao tocar os ossos do profeta, procedeu a ressurreição. Com isso, fica isolada a afirmação de Ben Sirac de que houve uma profecia pós-morte de Eliseu. Finalmente, ao encerrar sua exposição, o autor coloca, entre colchetes, a palavra “assinatura”. Seu objetivo, com isso, ao que parece, é enfatizar a origem e a responsabilidade de autoria da obra. Mas esse recurso não é comum, está completamente fora do padrão canônico que se aprecia nos livros inspirados. Implicações no Livro de Baruc De acordo com a referência 1.1-14, parece ter sido escrito por Baruc, que era uma espécie de secretário-escrevente de Jeremias nas regiões babilônicas (Jr 36.4,32). Sua introdução foi escrita originariamente no grego. Já o trecho que retrata uma oração, do capítulo 1.15 ao capítulo 3.8 (que, aparentemente, tece comentário à oração de Daniel, conforme registrada em seu próprio livro, ou seja, em Daniel 9.4-19), pertence a um período mais antigo e cuja escrituração se atribui ao idioma hebraico. Sua datação é semelhante à dos demais apócrifos: ano 100a.C., aproximadamente. Segundo a visão católica, o proveito desse livro estaria na qualidade de testemunho que apresenta, como se fosse uma rememoração do profeta. Em verdade, esse livro não se acha repleto de implicações, como pudemos observar nos demais apócrifos do cânon católico romano. Todavia, não é uma obra divinamente inspirada. Talvez, o ponto de maior importância desse apócrifo seja a tradução do capítulo 6, que, como um todo, depõe severamente contra a iconografia romana. Uma apreciação perfunctória é suficiente para descortinar o equívoco romano em acrescentar à Bíblia esse volume, uma vez que, empregando a devida exegese do texto, norteada por uma apologética tanto lógica quanto doutrinária, vê-se estampada a acusação contra a tradicional prática idolátrica ditada pelo magistério eclesiástico da Igreja romana. A referência 6.34 possibilita uma análise particular, com base no texto que diz: “E se alguém, tendo-lhes feito um voto (aos ídolos) não o cumprir, eles não lhe irão pedir contas”. É justamente isso que ocorre com o devoto que fizer uma promessa diante do ícone de barro, de madeira ou de qualquer outra matéria e não cumprir a parte que lhe cabe no pacto: não sofrerá nenhum mal. Somente a crendice “terrorista” daqueles que propagam esse folclore de ameaça faz que o devoto tema por causa de uma suposta represália empreendida pelo “santo”. Toda a seqüência do capítulo 6 insiste, repetidas vezes, em declarar que essas representações iconográficas “não são deuses”. E tais informações, conseqüentemente, têm causado problemas à maneira de proceder dos próprios católicos romanos. Acréscimos ao Livro de Daniel Nesta seqüência, prolonga-se, supostamente, a permanência dos companheiros de Daniel no interior da fornalha para que o “Cântico dos três mancebos” fosse declamado por completo (51-90). A contestação que se baseia subjetivamente na impossibilidade de precisar o tempo de permanência dos jovens no interior da fornalha não justificaria o acréscimo, já que o texto consagrado conta que tão logo o rei constatou a imunidade dos mancebos diante das chamas, cessou sua sentença. Os capítulos 13 e 14 falam, respectivamente, a respeito da história de Suzana, onde se vislumbra a pura inocência de Daniel e os contos de Bel e da serpente sagrada, que são jocosas censuras à idolatria. Acréscimos ao Livro de Ester A Vulgata Latina acomoda esses acréscimos no final do canônico, como um apêndice. A obra foi escrita, aproximadamente, entre os anos 114 e 78 (antes de Cristo), em hebraico, sendo, posteriormente, traduzida para o grego. Merecem Confiança os Apócrifos do Antigo Testamento? O cânon do Antigo Testamento, até a época de Neemias, era composto de 22 ou 24 livros em hebraico, que, na Bíblia dos cristãos, seriam 39, como já se verificara por volta do século 4o a.C. Foram os livros chamados apócrifos, escritos depois dessa época, que obtiveram grande circulação entre os cristãos, por causa da influência da tradução grega de Alexandria. Visto que alguns dos primeiros pais da Igreja, de modo especial no Ocidente, mencionaram-nos em seus escritos, a Igreja (em grande parte por influência de Agostinho) deu-lhes uso mais amplo e eclesiástico. No entanto, até a época da Reforma, tais livros não eram considerados canônicos. A canonização que alcançaram, no Concílio de Trento, não recebeu o apoio da história. A decisão desse Concílio foi polêmica e cheia de preconceito. Os livros apócrifos, seja qual for o seu valor devocional ou eclesiástico, não são canônicos, o que se comprova por fatos:
Em virtude desses fatos importantíssimos, torna-se absolutamente necessário que os cristãos de hoje jamais usem os livros apócrifos como se fossem Palavra de Deus, e muito menos citem esses livros para apoiar qualquer doutrina cristã. Com efeito, quando examinados, segundo os critérios elevados de canonicidade estabelecidos, verificamos que os livros apócrifos: * Não são proféticos; Diante de tudo isso, perguntamos: “Merecem confiança os livros Apócrifos do Antigo Testamento?”. A resposta óbvia é: NÃO! Os Apócrifos do Novo Testamento Ao contrário do que ocorreu com os apócrifos do Antigo Testamento, os textos do Novo Testamento não tiveram adições de “obras ocultas”, antes, preservou-se a paridade entre as versões bíblicas existentes, contendo, todas elas, 27 livros, dispostos na forma atual por influência da Vulgata Latina. Devido ao pouco contato da maioria dos cristãos com os temas relacionados ao cânone sagrado, permanece, quase que no anonimato bíblico e literário, o rol de escritos neotestamentários que não figuram entre os já consagrados. Neste domínio, enumeraremos várias composições que, não obstante terem sido exaustivamene examinadas pelos estudiosos judeus e teólogos protestantes, não atenderam aos critérios estabelecidos pelo corpo eclesiástico que deliberou acerca da matéria à época da conclusão do cânon do Novo Testamento. Foi no transcurso de vários séculos que o cânon passou a ser reconhecido, graças à morosidade dos meios de transporte e das formas de comunicação disponíveis, o que proporcionava lentidão na apreciação dos escritos por parte dos cristãos do Ocidente, para que, enfim, pudessem estar cientes das evidências observadas nos volumes que já haviam percorrido o Oriente. No período anterior no ano 313 d.C., os constantes levantes contra a Igreja Cristã impediram seu progresso doutrinário e teológico, determinando um intervalo nas pesquisas, nas considerações e no processo de reconhecimento dos livros analisados. Restabelecidas as condições necessárias, alcançou-se, em curto prazo, a relação geral de todos os livros canônicos, consagrados nos Concílios regionais de Hipona (393 d.C.) e Cartago (397 d.C.). A definição desse primeiro rol de livros sacros inspirados não exigia regularidade precisa, mas isso somente até que Marcião divulgasse seu cânon gnóstico, no qual estava compreendido apenas o evangelho de Lucas e dez das epístolas do Apóstolo Paulo, procedimento efetivamente concluído no século 2o. Cartas e evangelhos apócrifos surgiram durante os séculos 2o e 3o. Por conta disso, ou seja, pelo fato de essas obras reclamarem autoridade divina, a Igreja Cristã, representada por seus maiores expositores, teólogos e estudiosos da ocasião, precisou demarcar limites ao cânon, para que fosse reconhecido como autêntico e inspirado, tal como as obras anteriores a ele. Geisler apresenta alguns critérios que poderiam ser empregados na distinção dos volumes aos quais se deseja atribuir canonicidade, enfatizando a diversidade entre determinação e descoberta, uma vez que Deus é o único responsável por determinar a autenticidade, cabendo ao homem apenas descobrí-la. O processo se resumiria nas seguintes etapas:
Se a obra já atendia claramente ao primeiro critério, então o título canônico geralmente era dado. À contemporaneidade de homens que tivessem vivido na mesma época do profeta-escritor ou apóstolo procedia o atestado de veracidade oficial. Os pais da Igreja de épocas posteriores examinaram a abundância de literatura religiosa para que pudessem definir, de forma oficial, quais, entre tantas, estavam dotadas de inspiração divina, conforme o texto de Paulo em 2Timóteo 3.16.
Relacionados, de acordo com a importância que se lhes atribui até os dias atuais, oito evangelhos, cuja repercussão despertou a crítica dos estudiosos, o que lhes granjeou (aos livros) posição de destaque entre as inúmeras obras desse gênero: * Proto-evangelho de Tiago; A seguir, as principais características dos evangelhos apócrifos. Todavia, daremos maior ênfase ao evangelho de Tomé e ao evangelho segundo os Hebreus. Proto-evangelho de Tiago Evangelho de Maria Madalena Evangelho de Pedro Evangelho dos Egípcios Evangelho de Filipe Evangelho de Bartolomeu Evangelho de Tomé, o Dídimo Esse evangelho, que o autor chama de “secreto”, possui intensa ligação com o evangelho de Filipe. E foi justamente isso que despertou grande interesse nos pesquisadores do Cristianismo Primitivo, ou seja, por trazer, como atestam, preciosos esclarecimentos, entre os quais, destacam-se os seguintes: * O fato de distinguir-se completamente do evangelho apócrifo da infância de Jesus, mais conhecido como evangelho do pseudoTomé (ou pseudoTomás); Pode ser resumido num apanhado de frases e palavras atribuídas ao Senhor Jesus e em parábolas evangélicas. É necessário frisar que essa obra é distinta do evangelho do pseudo Tomé. Seu caráter gnóstico pode ser evidenciado em sua própria argumentação. A existência de trechos de complexo entendimento atesta prováveis deslizes na tradução do texto grego para o copta. Apesar dessa probabilidade, o grego não figura como idioma original. Há dúvidas entre o semita e o siríaco. Todo o seu texto, porém, parece não passar de uma tradução. Com apenas um capítulo e 114 versículos, essa obra, caso sofresse a apreciação crítica da ortodoxia e da apologética derivadas dos conceitos canônicos, sucumbirá, sem dúvida, pelas muitas incompreensões que restariam de sua enigmática redação. No versículo 7, encontramos, por exemplo, um trocadilho tão incompreensível quanto àqueles observados nos livros de Sabedoria e Eclesiástico. Diz o seguinte: “Bendito o leão que for comido pelo homem, pois que o leão tornar-se-á homem; e maldito o homem que for comido pelo leão, pois que o leão tornar-se-á homem“. O versículo 10 parece contrapor-se ao propósito dos textos canônicos, já que a suposta sentença proferida por Cristo, que diz: “Vim para atear fogo ao mundo”, é contrário aos textos de João 10.10 e 12.47. Evangelho Segundo os Hebreus Segundo alguns estudiosos, trata-se de uma literatura comumente empregada pelos nazarenos e pelos ebionitas. O primeiro grupo, provavelmente descendentes dos judeus cristãos que, antes da derrocada de Jerusalém, no ano 70 d.C., migraram para a orla oriental do Rio Jordão. Em relação ao segundo, não há concordância se eram os heresiarcas que empregavam o evangelho intitulado “dos ebionitas”, fundamentando-se daquele evangelho para que pudessem negar a divindade de Cristo, ou se eram mais um grupo que, embasado na lei mosaica, negava a validade da escrita e dos conceitos cristãos. Tais pessoas eram consideradas membros do judaísmo e contrárias à teologia propagada pelo apóstolo Paulo, considerada por elas como uma teologia universalista. O texto original, segundo atesta Sâo Jerônimo, teria sido produzido em aramaico, língua usada pelos judeus daquela época, o que está em conformidade com o título. Os escritos de São Jerônimo testemunham a respeito da tradução desse documento. Talvez tivesse sido esse eminente expositor que traduziu essa obra para o grego e o latim. Todavia, não podemos afirmar que ele tenha concluído esse trabalho. Assim como o evangelho de Tomé, porções desse evangelho também permaneceram preservadas apenas na língua siríaca (números 12 e 13). Já o número 41 remanesce exclusivamente em copta. É fato que os ebionitas utilizaram apenas o evangelho de Mateus como fonte de conhecimento e influência, o que explicaria a grande semelhança entre os dois, cogitando-se uma possível adaptação do canônico na versão apócrifa. Bibliografia BARREIRA, Júlio Trebolle. A Bíblia judaica e a Bíblia cristã. Introdução à história da Bìblia. Tradução: Pe. Ramiro Mincato, Petrópolis: Vozes, 1995. BAXTER, J. Sidlow. Examinai as Escrituras. Tradução: Neyd Siqueira, vol. 1, São Paulo: Ed. Vida Nova, 1992. BENWARE, Paul N. Panorama del Antigo Testamento. Michigan: Editorial Portavoz, 1994. BROWN, Raymond E., dir. Comentário bíblico San Jeronimo. Tradução: Alfonso de La Fuente, Jesus Valiente e Juan Jose Del Moral. 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Fonte: Bíblia Apologética de Estudo, ICP - Instituto Cristão de Pesquisas
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